Ассимилирующий чужак подобен Эдипу в том, что не в состоянии просто использовать новый культурный пат­терн как таковой; не может он и выработать общую

формулу трансформации, позволяющую конвертировать координаты одного паттерна в координаты другого, ибо в процессе культурного перехода нарушены все масштабы, прежде всего, соотношение центра и периферии. Как считает Щюц, всякий культурный паттерн в качестве схе­мы ориентации строится вокруг действующего субъекта как центра, как исходного пункта локомоции. Тот, кто хочет успешно использовать такого рода карту, должен знать два аспекта своего местонахождения — реальную локализацию на местности и ее отображение на карте. Применительно к социальному пространству это значит, что только член группы, имеющий определенный статус в общественный иерархии и осознающий его, может исполь­зовать социальный паттерн как естественную и надежную ориентировочную схему. Чужак же, не имеющий статуса члена искомой группы, лишен тем самым и исходного пункта ориентации. Он ощущает себя аутсайдером, нахо­дящимся на периферии социального пространства. Это не позволяет ему рассматривать социальное пространство как формирующееся вокруг него как центра, что приво­дит к тотальному смещению всех «контуров релевантнос­ти», к искажению всей системы ценностей.

Помимо этого, культурный паттерн образует интерпре­тативное и ориентировочное единство только для членов данной группы. Ассимилирующийся чужак, вынужден­ный переводить все новые термины с помощью терминов своей культуры, сталкивается с отсутствием изоморфизма разных культур, из-за чего перевод получается частич­ным, а целостность культуры исчезает. Лишь создание своей новой культурной истории на основе длительного опыта интерпретативного использования нового культур­ного паттерна может позволить чужаку начать применять его как схему самовыражения, перейти, так сказать, от пассивного понимания к активному владению культур­ным языком.

Язык культуры можно понимать по аналогии с есте­ственным языком, если обратить внимание не на сами термины, каталогизированные в словаре, и правила иде­альной грамматики, но на их неявные особенности. Так, каждый знак языка, окружен динамичным облаком инос­казаний и метафор, «бахромой», по выражению У. Джем­са, соединяющей его с прошлыми и будущими элементами

дискурсивной вселенной, а также с невыразимыми эмоци­ональными ореолами и неосознаваемыми импликациями. «Бахрома» — это в сущности материя художественной ли­тературы, прежде всего поэзии, она может быть положена на музыку, но остается непереводимой. Далее, помимо ряда различных значений одного и того же термина, ука­занных в словаре, существуют другие значения, вытекаю­щие из его использования в определенном социальном контексте или ситуации. В частности, всякая социальная группа обладает своим языковым кодом, связанным с на­бором пережитых языковых ситуаций, со своей историей, остающимися непонятными чужаку. «Вся история языко­вой группы отражается в способе говорить вещи (way of saying things)»¹⁶⁰. Русскоязычный эрудит, воспитанный на пастернаковском Шекспире, бунинском Гаявате, брюсовс- ком По и русскоязычном православном варианте Библии, будет испытывать существенные трудности в англоязыч­ной языковой группе, если не читал этих книг по-англий- ски. Язык вообще надо прожить — с помощью любовных писем и молитв, ответов на экзамене и болтовни в подъез­де, отчетов перед налоговой инспекцией и торговли на базаре, задушевных бесед с друзьями и консультаций с адвокатом и врачом.

Член социокультурной группы одним взгдядом схва­тывает обычную ситуацию и действует по привычному образцу, полусознательно, автоматически. Типичным про­блемам и типичным субъектам соответствуют типичные рецепты действия. Деятельность и общение в рамках со­циальных ролей представляются безусловными, не требу­ющими анализа элементами наличной социальности, по­скольку могут не учитывать частные и меняющиеся об­стоятельства, в частности, индивидуальные, исторические свойства участвующих субъектов. Член группы, строящий образ социальной реальности из себя как из центра, обла­дает обыденным знанием, располагающимся, соответствен­но, в относительно периферийной сфере неявного «зна- ния-знакомства», а не «знания о». И напротив, новичок или аутсайдер не может автоматически использовать соци­альный паттерн, но должен проверять и подгонять его к

себе шаг за шагом, внедряясь в него с периферии, преодо­левая представление о нем как неясном, противоречивом и лишенном внутреннего единства. Поэтому, в отличие от члена группы, первое, что должен сделать чужак, это определить ситуацию, т. е. сфокусировать внимание на отдельных элементах и получить эксплицитное «знание о» них и порождающих их причинах. При этом он с неизбеж­ностью использует иной масштаб релевантности, и окру­жающие его субъекты, а также и он сам утрачивают ано­нимность, типичность и объективность, приобретая инди­видуальные черты. Новичок начинает подозревать всякого партнера по коммуникации (продавца, полисмена, водите­ля такси, служащего муниципалитета) в субъективном, предвзятом отношении к себе. Он упускает из виду обяза­тельность системы сложившихся социальных ролей и их функций, выходя за пределы обыденного — непроблема­тичного — пространства.

И это эпистемологическое достижение оборачивается личностным кризисом. Вот как описывает ситуацию

А. Щюц: «Поэтому чужаку не хватает чувства дистанции, он флуктуирует между отдаленностью и интимностью, он страдает неуверенностью, его мучают колебания, он не верит во все то, что представляется столь простым и неза­мысловатым для тех, которые полагаются на эффектив­ность несомненных рецептов, которым нужно просто сле­довать, а не понимать. Иными словами, культурный пат­терн искомой группы являет для чужака не дом и кров, но поле приключения, не самоочевидность, но проблемную область исследования, не инструмент для выхода из про­блемных ситуаций, но саму проблемную ситуацию, с кото­рой трудно справиться»¹⁶¹.

Из этого вытекают две типичные черты, отличающие чужака в его отношении к искомой группе, эпистемоло­гическая и моральная: его объективность и сомнительная лояльность.

Объективность чужака не исчерпывается критичностью, его свободой от «идолов рода» и иллюзии единства куль­турного паттерна, его способностью исходить из иного культурного масштаба. Он просто вынужден предпринять наиболее полное и объективное исследование деталей

культурного паттерна, чтобы почувствовать себя более уве­ренно и успешно адаптироваться к нему. Он должен тща­тельно следить за собой и своими коммуникативными партнерами, контролируя и оперативно модифицируя свою деятельность применительно к обстоятельствам, полный набор которых ему не известен. «Еще более глубокая причина его объективности лежит, однако, в его собствен­ном горьком опыте границ «мышления как обычно», кото­рый научил его тому, что человек может утратить свой статус, правила ориентации в мире и даже свою историю и что обычный образ жизни отнюдь не столь гарантирован, как это кажется»¹⁶². Деятельность в условиях риска ошибки порождает личностный кризис, проявляющийся в маниях и фобиях, а также повышенную чувствительность ко все­му, что характеризует отношение к нему со стороны соци­ума — к похвалам и порицаниям.

Сомнительная лояльность чужака не является просто предрассудком группы по отношению к нему. Она на деле проявляется в тех случаях, когда чужак не хочет или не может сменить свой старый культурный паттерн на новый. Тогда чужак остается «маргинальным человеком (Парк и Стоунквист), культурным гибридом на границе двух способов групповой жизни, который не знает, к которому паттерну он сам принадлежит. Нелояльность есть также оценка чужака, обязанная удивлению членов группы по поводу того, что он не принимает новый культурный паттерн целиком в качестве естественного и наилучшего, что он неблагодарно отвергает приют и за­щиту, предоставляемые им. Однако для чужака, находя­щегося в процессе культурной миграции, новый культур­ный паттерн является не защитным укрытием вовсе, а лабиринтом, в котором он потерял всякую ориентацию»¹⁶³.

Шюц считает, что как только чужак овладел культур­ным паттерном в ходе его исследования, он обретает новый дом и решение своих культурных проблем. Тем самым он просто осуществляет смену одного паттерна на другой, подобно тому, как человек, обучившийся водить машину в Англии, более не испытывает проблем от осо­бенностей левостороннего движения, однако с большим

трудом переходит опять на правостороннее. Здесь Щюц по существу еще не доходит до мысли о принципиальном расширении опыта как следствии культурной миграции. Для этого надо реконструировать более сложную ситуа­цию, ибо расширение опыта приобретается не путем од­нократной смены культурного паттерна, но постоянного перемещения от одного к другому. Только длительный процесс разнонаправленной культурной миграции рас­ширяет опыт и позволяет человеку не чувствовать себя чужаком в различных культурных и социальных про­странствах. В противном случае нет существенного при­ращения знания, а есть лишь «смена парадигм».

Социокультурная идентификация в сущности исключа­ет познание — гласит один из наиболее драматических выводов Щюца. Собственно познавательная ситуация имеет место в момент незавершенной миграции, когда чужак еще не стал членом новой группы, а только пре­тендует на это и не уверен в успешности адаптации; познание происходит только в контексте незнания, пони­мание имеет место только в контексте непонимания. Этот контекст, по мысли Щюца, исчезает с обретением новой социокультурной идентификации. Щюц, находясь в це­лом в рамках сциентистской установки, стремится разве­сти экзистенциальную ситуацию самоопределения лично­сти в культуре и ситуацию социального познания, будучи вместе с тем уже не в состоянии сделать это последова­тельно. Следуя логике Щюца, следует считать ученого- гуманитария субъектом, лишенным социокультурной идентификации, общественным изгоем и чужаком (эта точка зрения нашла бы немало сторонников не только в современной России), аккумулятором опыта культурной миграции. И в самом деле, оппозиционность гуманита­рия — не просто злая судьба российской интеллигенции, но сущностное его определение. Даже находясь во внеш­нем примирении с властью и доминирующим обществен­ным климатом, ученый-гуманитарий неизбежно сохраня­ет сократически-картезианско-кантовскую критическую установку. Даже будучи обласкан политиками, он про­должает находиться в положении скрытого диссидента и внутреннего эмигранта, задающего ненужные вопросы и стремящегося выделить квитнэссенцию эпохи, разгадать тайну своего времени. Эта опасная задача по плечу лишь

наследникам Эдипа, «ибо всякое время есть сфинкс, ко­торый повергается в пропасть, как только решена его загадка»¹⁶⁴.

Так Эдип, уже избавленный от страданий в преддве­рии смерти, наделяется обостренной способностью пред­видения и различения истины и заблуждения, восклицая: «Не ложны знаменья богов!» Так Иов, уже прощеный Яхве, взамен утраченного договора, мирового порядка и диалога с Богом как раз и обретает способность острой саморефлексии. Примирившись с верховной инстанцией, избавившись от страданий, оба героя тем не менее про­должают сохранять однажды выработанную способность гносеологического суждения. И здесь в очередной раз оказывается, что Щюца, словно забывающего о невоз­можности полной смены идентификации, отягощает об­раз абстрактного индивида, чья психика работает якобы исключительно в режиме гештальт-переключения. На деле же предыдущий опыт навсегда в памяти человека, расширение опыта не лишает его памяти о пережитой миграции, перенесенном личностном кризисе и связан­ной с ними способности возвыситься над повседневным миром. В аналогичных условиях человек испытывает «по­вторное отреагирование», воскрешающее в его сознании элементы полузабытого путешествия и приключения. Опыт когнитивных разрывов, будучи экзистенциально травматичным, вместе с тем творчески обогащает челове­ка, поднимает его личностную идентичность на более высокий уровень, характеризующийся внутренней диф- ференцированностью, пластичностью и динамичностью, новым когнитивным потенциалом. Для него, прошедшего такую инициацию, миграция уже не заканчивается ни­когда.

В. Н. Пору с вырождение трагедии

В. А. Лекторскому, учителю и другу

Заголовок перекликается с названием книги молодо­го Ницше, предсказывавшей возрождение трагедии, уби­той «аполлоническим» началом, подчинившим жизнь ее рациональному элементу. Трагедия, это высшее и луч­шее порождение эллинского духа, возродится, пророче­ствовал Ницше, когда вернется Дионис: культура, зады­хаясь в мертвящих объятиях Разума, неминуемо вновь потянется к своим животворным дорациональным исто­кам. Речь, конечно, шла не только о трагедии как жанре искусства: «дионисическое начало, если сопоставить его с аполлоническим, является вечной и изначальной худо­жественной силой, вызвавшей вообще к существованию весь мир явлений»¹⁶⁵. Весь мир — значит, и «явление человека» в нем. Но Разум, в соответствии с мировоз­зренческой парадигмой, господствовавшей в европейс­кой культуре свыше двух тысячелетий, парадигмой, ос­новы которой были заложены Сократом, а вслед за ним Платоном и Аристотелем, усматривает в «явлении чело­века» лишь несовершенную, «уменьшенную» копию че­ловеческой «сущности», выступающей и как основание, и как цель индивидуального бытия. Эта сущность стоит за многообразием и противоречивостью реальных отно­шений человека к природе, обществу, другим людям и к самому себе; она обеспечивает то фундаментальное единство, без которого человек — в соответствии с этой парадигмой — только вещь в ряду прочих вещей Вселен­ной, «квинтэссенция праха», если вспомнить знамени­тую тираду Гамлета. Именно такое понимание человека отбрасывается в «ином мышлении» Ницше, возвращаю­щегося к древней (досократической) идее нерасчлени­мого единства мира, в котором человек — часть общего мирового потока, один из участников взаимопревраще­ния стихий, никогда не равный ни одной из них, ни

самому себе¹⁶⁶. Отчаянная радость пребывания в этом бесконечном круговороте противопоставлена унылому упованию, которому человек подчиняет свою единствен­ную и неповторимую жизнь, мучаясь от осознания гре­ховного несоответствия своей — измышленной — сущ­ности, и сбегая от нее в бунт, нигилизм или безверие под маской лицемерного ханжества. Человек может и должен освободиться от рабства, в котором он находится у собственной «сущности», разбить оковы и выйти на­встречу Свободе, Жизни и Реальности — таков замысел «новой культуры» Ницше. Эти оковы — Бог, Разум и Мораль. Именно на них и был направлен «философству­ющий молот» реформатора.

Но вышло иначе. Удар, направленный на «оковы», пришелся по человеку, распавшемуся на множество про­тиворечивых воль и инстинктов, мятущихся на осколках Разума и Морали, в каждом из которых по-своему отра­жено мироздание и человеческое участие в нем. Ницше, впрочем, полагал, что эта множественность изначально присуща человеку¹⁶⁷, а «единство» и «самотождественность» субъекта — не что иное как наследие «декаданса», полу­чившего свое крайнее выражение в христианстве и не­мецком классическом идеализме. Противоположность де­кадансу, полагал он — жизнетворное единство «диони­сического подполья» с «аполлонической просветляющей и преображающей силой», единство, осуществляющееся в строгом соотношении этих сил, которое не позволяет одной из них преобладать над другой настолько, что при этом уродуется и закабаляется изначально свободное бы­тие человека.

Надеждой на осуществление этого единства заверша­ется «Рождение трагедии» Ницше; название этой книги оказалось действительно пророческим, хотя — по иронии

Рока — не в том смысле, который имел в виду ее автор. Ницше засвидетельствовал (и отразил — не только свои­ми произведениями, но и своей жизнью) вступление ев­ропейской культуры вместе с ее философией в кульмина­ционную фазу трагедии. «Строгое соотношение» начал не было ни найдено, ни осуществлено, удары «философству­ющего молота» не выковали человеку никаких опор вза­мен разбитых, если не считать утопии «сверхчеловека», которая — как это часто, если не всегда, бывает с утопи­ями —/выродилась в вульгарную теорийку, позволявшую размножившимся в неимоверном количестве раскольни- ковым XX века «лущить» по головам миллионы «тварей дрожащих» уже вовсе не ради каких-то там великих идей и целей, а просто — из «воли к власти» и своекорыстных вожделений¹⁶⁸. Бунт против морали, уличаемой в лицеме­рии и угнетении человеческой подлинности, против разу­ма, разоблачаемого как мошенника, подсовывающего людям «законы» и «арифметику» взамен погубленной сво­боды, наконец, против Бога, с которым уже не «противо­борствуют», а просто не считаются как с .инстанцией, заплутавшей в противоречиях, не оправдавшей надежд и более не достойной веры — бунт этот, вопреки возлагав­шимся на него надеждам, не привел к освобождению человека. Зато под его лозунгами замаршировали те, кто замыслил и осуществил неслыханные преступления про­тив человечности. «Проповедь сверхчеловечества, при­ведшая к методическому производству недочеловеков, — вот факт, который, без сомнения, должен быть разобла­

чен, но который требует также истолкования. Если пос­ледним результатом великого бунтарского движения XIX и XX веков должно было стать это безжалостное порабо­щение, то не повернуться ли спиной к бунту, не повто­рить ли отчаянный крик Ницше, обращенный к его эпо­хе: «Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же!», — сомневался А. Камю, вынужденный признать, что убийцы могли найти в учении Ницше «повод для своих действий». «Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм есть не что иное, как христианство, лишенное высшего оправдания, сохранившее конечные цели, отвергнув пер­вопричины. Но он не заметил, что доктрины социалисти­ческой эмансипации в силу неумолимой логики нигилиз­ма должны были взять на себя то, о чем мечтал он сам, — сотворение сверхчеловечества»¹⁶⁹.

Трагедия, дух которой вызывал Ницше, бедой обру­шилась на человека, отвергнувшего ориентиры культуры, не предложив ему взамен ничего равноценного. Место, которое в человеческом мире занимали Вера, Разум и Мораль, открылось зияющей пустотой, и в эту бездну провалились один за другим все ранее столь занимавшие человека вопросы об истине и заблуждении, о бессмер­тии или окончательной гибели, о смысле «человеческой комедии». «Если Бога нет, то какой же я штабс-капи­тан?» — вопрошал один из героев Достоевского, а дру­гой — философствующий теоретик убийства, обрушивав­ший на Создателя инвективы за то, что Его план мироз­дания допускает зло — формулировал коротко и понятно даже для лакея: «Если Бога нет, то все позволено». Не сказать, чтобы очень уж глубокая мысль. Ради этой ла­кейской вседозволенности стоило ли крушить «оковы» и поднимать гам из-за свободы, «воли к власти» и прочих заманчивых перспектив жизнерадостного индивида?

Жизнерадостного? J1. Шестов так характеризует состо­яние Ницше, когда тот, отринув надежды на «уравнове­шивание» «аполлонического» и «дионисийского» начал, отправился в поиск «иного мышления»: «И с чем вышел он на новый путь? Что имел он взамен прежних убежде­ний? Ответ заключается в одном слове: ничего. Ничего,

кроме отвратительных физических страданий в настоя­щем, позорных, унизительных воспоминаний о прошлом и безумного страха перед будущим»¹⁷⁰. Не очень жизнера­достный старт. О финише лучше и не упоминать.

Не случайно поиск «иного мышления» перетек в по­иск новых возможностей для творческой свободы — этого сублимата вседозволенности, ради которого художник го­тов запродаться дьяволу, повторив уже пройденный путь Фауста, только без фаустианской отчаянной тяги к исти­не, а Повинуясь лишь выжигающей душу изнутри страсти возвышения над обыденностью с ее «оковами» и «барьера­ми». Но вот исповедь «доктора Фаустуса» — Адриана Леверюона: «Слишком ясно я понимал: в наш век не пройти правым путем и смиренномудрому; искусству же и вовсе не бывать без попущения диавола, без адова огня под котлом. Поистине, в том, что искусство завязло, отяжелело и само глумится над собой, что все стало так непосильно и горемычный человек не знает, куда ж ему податься, — в том, други и братья, виною время. Но ежели кто призвал нечистого и прозаложил ему свою душу, дабы вырваться из тяжкого злополучья, тот сам повесил себе на шею вину времени и предал себя про­клятию... Так губит он свою душу и кончает на свалке с подохшей скотиной»¹⁷¹.

Примечательно, что разбиение «оков», в конечном сче­те поставившее человека перед трагическим бессмыслием своего бытия, поначалу вдохновлявшееся призывом к сво­боде и радостному проживанию времени, стало оправды­ваться тем, что именно Разум (воплощенный прежде все­го в науке) и Мораль отвергли человека, оставили его один на один с безжалостной конечностью жизни, с осознанием своего ничтожества, своей неизбывной гре­ховности и тщетности надежд. Именно они-де завели на путь трагедии (в смысле величайшего несчастья, беспо­щадно настигающего человека). Послушаем Л. Шестова: «Есть область человеческого духа, которая не видела еще

добровольцев: туда люди идут лишь поневоле. Это и есть область трагедии. Человек, побывавший там, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе желать. Все, что дорого и близко всем людям, становится для него ненуж­ным и чуждым. Он еще, правда, связан до некоторой степени со своей прежней жизнью. В нем сохранились еще кой-какие верования, к которым его приучили с детства, в нем еще отчасти живы старые опасения и надежды. Может быть, не раз в нем просыпается мучи­тельное сознание ужаса своего положения и стремление вернуться к своему спокойному прошлому. Но «прошлого не вернешь». Корабли сожжены, все пути назад заказа­ны — нужно идти вперед к неизвестному и вечно страш­ному будущему. И человек идет, почти уже не справляясь о том, что его ждет. Ставшие недоступными ему мечты молодости начинают казаться ему лживыми, обманчивы­ми, противоестественными. С ненавистью и ожесточени­ем он вырывает из себя все, во что когда-то верил, что когда-то любил»¹⁷².

В этом отчаявшемся и обреченном человеке уже не угадать веселого бунтаря ницшеанских пророчеств. Те­перь речь не о возвращении к жизнетворным истокам; вопрос стоит иначе: «имеют ли надежды те люди, кото­рые отвергнуты наукой и моралью, т. е. возможна ли философия трагедии?»¹⁷³ На этот вопрос Шестов ответил утвердительно, но это означало, что и философия и тра­гедия обрели новый смысл. Философия сошла с котурнов рациональности и морали, а трагедия понята как истин­ное и неотъемлемое состояние человека, как то, в чем человек только и узнает себя, то, чем он отличается от остальной живой и неживой природы. Более того, траге­дия осмысливается как нечто совершающееся не с умень­шенной и ухудшенной копией человеческой сущности, а с живой, неповторимой экзистенцией. Тогда возможна надежда — не обыденная надежда на избавление от не­счастий («философия трагедии находится в принципи­альной вражде с философией обыденности»¹⁷⁴), а надежда понять жизнь с ее соблазнами и разочарованиями, благом

и злом, жизнь, абсурд которой не менее важен и интере­сен, чем рационально постигаемый смысл, где гнев или смирение человека зависят не от его отношения к морали или истине, а от его воли или от интуиции, именуемой когда совестью, когда достоинством. Философия, которая способна увидеть живого человека лишь сквозь призму его рационализированной и оморализированной «сущно­сти», не заслуживает доверия, не имеет будущего, она обречена на упадок. В этом смысле «живая философия» есть философия жизни, а следовательно, философия тра­гедии. Разве жизнь — это не есть настоящая и очевидная трагедия¹⁷⁵?

С. Н. Булгаков справедливо заметил, что «экзистенци­альная» философия С. Кьеркегора и J1. Шестова пред­ставляет собой вывернутый наизнанку рационализм, по­скольку все ее содержание исчерпывается критикой пос­леднего. «Если бы не было этой критики, ей просто нечего было бы о себе сказать. В ней нет преодоления мысли и слова, а только абстрактное их отрицание»¹⁷⁶. В самом деле, все начинается и все оканчивается разруше­нием «оков» — ведь когда человеку не на что опереться, кроме как на собственную жизнь, точнее, на переживание своего существования, не на что, ибо опоры разбиты в экстазе «радостного освобождения», тогда остается лишь постоянно напоминать о том, почему и как обрушился «философствующий молот» на эти опоры, черпая в пафо­се их отрицания энергию надежды. Но «из ничего и

выйдет ничего» — из «абстрактного отрицания» нет выхо­да к какому бы то ни было позитиву¹⁷⁷.

Но дело не только в бессодержательности разрушения. Ведь можно возразить Булгакову, что и рационализм так­же по-настоящему раскрывает свое содержание только тогда, когда отвечает на вызовы экзистенции. Без этого он превращается в секуляризированную проповедь, рав­ную ханжескому умолчанию о той — страшной и неприг­лядной — стороне бытия, которую задвигают за кулисы, пока разыгрывается благостный спектакль. Да и какую доктрину нельзя упрекнуть в том, что она строится на обломках разрушенных ею идейных конструкций: чтобы утверждать, надо отрицать, отвергать, оспаривать...

Но осознание жизни как трагедии — слишком тяжелая ноша для человека. Участь трагического героя непосиль­на и нежеланна, большинство людей знать не хотят о ней и с готовностью меняют ее на обыкновенную жизнь с ее маленькими радостями и всегда неожиданным горем, с ее оптимизмом, опирающимся на жизненные инстинкты и трезвый расчет сил, готовый опрокинуть любой песси­мизм неотразимым аргументом: незачем умирать раньше срока. Поэтому, если человек, избавившись от «оков», не только не становится жизнерадостней и свободнее, но и не находит иной опоры, чем принцип contra spem spero, он может решить дело иначе: эмигрировать из трагичес­кого бытия.

Для этого мало «разбить оковы», нужно избавиться от памяти о их ценности. Универсалии должны стать чем-то таким, о чем не сожалеют. Вначале на них обрушивают инвективы. Бог обвиняется в пособничестве злу. Мораль приравнивается к лицемерию. Разум претерпевает боль­ше всех, его привлекают к суду за равнодушие и даже

презрение к человеку, за то, что он подобно Прокрусту «подгоняет» человека (и человечество) под размеры при­думанной им сущности. Затем эти обвинения умножают­ся и усиливаются до прямой связи между претензиями Разума, нашедшими кульминацию в идеалах Просвеще­ния, и Освенцимом со всеми последующими Хиросимами двадцатого века (М. Хоркхеймер, Т. Адорно). Именно Ра­зум с его «абсолютами» и «идеалами», объявляется глав­ной опасностью для гуманистической культуры, то бишь для культуры, в которой на первый план выведен человек «как мера всех вещей». В двадцатом столетии этому древ­нему софистическому лозунгу придан новый смысл: под человеком стали понимать обывателя, а под вещами — действительно вещи, материальный хлам, заполняющий всю среду обывательского обитания, вещи, к которым фактически принадлежит и сам обыватель.

Что важнее всего для обывателя? Занять комфортное положение в мире вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт, причиняет худшие стра­дания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим вожделениям. Напротив, встречая такое сопротивление, обыватель напрягает все свои силы и способности, чтобы подчинить себе мир, изменить его свойства, упрочить свое положение наверху вещной пи­рамиды. Главная неприятность для него в другом — ощу­тить себя недостойной пародией собственной сущности, измышленной и подсунутой ему Разумом. «В конце кон­цов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые ис­пользовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!», — воскликнул П. Фейерабенд¹⁷⁸, и этот возглас на закате ушедшего века гулко отозвался в европейской культуре, уже изрядно опустошенной прагматизмом.

Конечно, обыватель совсем не против разума как ору­жия в борьбе за комфорт (Ницше говорил о научном знании, этом реальном воплощении разума, как об ору­дии власти — над природой или над людьми, но ведь

власть — это и есть комфорт или вернейшее средство его достижения! Усомнившийся в этом — уже или еще не обыватель). Инвективы направлены Разуму, будоражаще­му практически ориентированный ум обывателя мучи­тельными и бесплодными сомнениями, этой проклятой кантовской диалектикой идей. Такой Разум осмеивается и отвергается. Но зато все пространство бытия заполняет­ся действиями и их результатами — вещами, для которых разум — только инструмент, используемый по мере того, как возникают конкретные жизненные проблемы. Соот­ветственно, и пространство философской рефлексии очи­щается от всего, что связано с платоновской парадигмой, из него выметается мусор вымышленных сущностей — идеи «трансцендентального субъекта», «абсолюта», «бла­га», «категорического императива» и им подобные; фило­софия нацеливается на «положительные», конкретные размышления, которые могут быть с выгодой применены в обывательской жизни.

Бессмысленно и бесцельно, с точки зрения обывате­ля — эмигранта из пространства трагедии — говорить об «истине как таковой», зато важны согласованные дей­ствия, обещающие успех, а как и на какой основе дости­гаются согласие и успех — вопрос, на который нельзя дать общего ответа, все зависит от «стечения обстоя­тельств», от «контекста», от конкретных целей и намере­ний. Задача разума и полагается в том, чтобы поелику возможно способствовать полезным делам, а не отвлекать от них бесплодными умствованиями об «универсалиях». «Мы, прагматисты, — заявляет Р. Рорти, — видим мало смысла в традиционной постановке задачи: искать истину ради нее самой. Мы не можем считать истину целью познания. Задача познания — достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать; дости­гать консенсуса относительно тех целей, к которым сле­дует стремиться, и тех средств, которыми следует пользо­ваться для достижения этих целей»¹⁷⁹. Это заявление — типичное для прагматизма — образчик пропаганды, рас­считанной на обывательское сознание. Когда и кто из

«традиционных» философов объявлял истину самоцелью человеческого познания — Ф. Бэкон, Б. Спиноза, И. Кант? Рорти подсовывает философии кривое зеркало, и этот нехитрый трюк нужен ему только для того, чтобы сделать прагматистскую установку на «консенсус» более соблазнительной! Конечно же, суть трюка вовсе не в том, чтобы доказывать «полезность истины» — в этом нет никакой^ нужды, но в призыве изгнать «абстрактное чудо­вище» Истины из обиходной действительности, а иначе сказать, уничтожить Истину как регулятивный идеал по­знания, как «универсалию» Разума.

Такая же судьба ждет и «универсалии» Веры и Мора­ли. «Для нас, прагматистов, борьба за добро составляет одно целое с борьбой за существование, так что нет резкой границы, разделяющей несправедливое и небла­горазумное, злое и неполезное, — продолжает Р. Рор­ти. — Для прагматистов важны поиски путей к уменьше­нию человеческого страдания и к увеличению человечес­кого равенства... Эта цель не написана на небесах, она не в большей мере продукт того, что Кант называл «чистым практическим разумом», нежели порожденье Божьей воли»¹⁸⁰. Это призыв к исходу из трагедии: не страдай! — вот доходчивый лозунг, под который станут миллионы и миллионы. Достаточно того, черт побери, что в жизни и без трагических переживаний и сомнений полно невзгод: одни болезни чего стоят, а вещи все дорожают и дорожа­ют, а борьба за существование (часто с себе подобными) отнимает уйму сил, где уж тут размышлять о какой-то там «сущности человека» и смысле бытия, соотнесенном с этой сущностью. «Memento mori» — говорили древние, знавшие, что память о смерти побуждает думать о смысле жизни. Но если такое размышление — пустая трата сил, пустая потому, что «смысл жизни» — это ни на что не годная «универсалия», то и смерть можно считать всего лишь последней в жизни личной неприятностью, да, к сожалению неизбежной (хотя, кто знает, а вдруг с помо­щью такого замечательного инструмента как наука когда- нибудь удастся избежать и этой неприятности), но, с другой стороны, ведь за все следует платить (это главная обывательская добродетель), и смерть — просто издержка

жизни, законная плата за удовольствия. И, разумеется, все это не написано на небесах, но с небесами вообще беседовать, по сути, ни к чему — ибо это грозит возвра­том в трагедию, что бы ни говорили те, кто в Божьей воле видит гарантию Гармонии и Справедливости.

Впрочем, с универсалиями Веры дело обстоит несколь­ко иначе, чем с прочими «сущностями». Один из отцов прагматизма, У. Джеймс пришел к замечательному выво­ду: «оковы» вовсе не надо разбивать, их нужно утилизи­ровать, сделать предметами домашнего обихода. Напри­мер, такая универсалия как Бог — очень даже полезная вещь для восстановления душевного равновесия. «Субъек­тивная полезность» религии так велика (состояние веры придает человеку могучий жизненный импульс, служит его душевному равновесию, спасает от отчаяния и т. п.), что никакая критика, в том числе научная, не может поколебать религию в культуре. Но если душевное равно­весие восстановлено, веру можно спрятать в чулан внут­реннего мира. Это очень удобно, ибо ни вера, ни безве­рие не ведут к трагедии¹⁸¹.

Прагматизм как бы воскрешает умершего (убитого) Бога, но перемещает его из оснований на периферию сознательной жизни «Я». Такой Бог сообщает «Я» устой­чивость, гарантирует душевный комфорт, а в критические моменты — стабилизирует психику, сохраняя ее от само­разрушения. Но когда в нем нет острой надобности, он благоразумно молчит¹⁸². Вера — исключительно интимное и потому непередаваемое переживание человека; она уда­

ляется в глубины психики, где и встречается с подсозна­тельными влечениями, зовущими к наслаждениям (в том числе с наслаждением покоя), соединяясь с ними, обра­зуя нечто «срединное», противоречивое лишь для бес­страстного Разума, но зато удобное и понятное для не­рефлектирующей мудрости обывателя¹⁸³.

Прагматизм — самое последовательное мировоззрение обывателя. Он точно уловил: эмиграция из пространства трагедии будет безуспешной до тех пор, пока признано само существование этого пространства. От инвектив и проклятий прагматизм переходит к обесцениванию поня­тий и связанных с ними чувств, которые обусловливают трагическое мироощущение. Он призывает отказаться от самого словаря, возникшего при активном участии Разу­ма, в котором этим понятиям придан смысл, ответствен­ный за трагедию. Использование таких понятий, заявля­ют прагматисты, — замшелый архаизм, попросту глу­пость, общение с призраками, которые не исчезают толь­ко потому, что людям не хватает решимости изгнать их. Эта глупость живуча, ибо питается искушением «мыслить мир или человеческую самость такими, как если бы они обладали внутренней природой, сущностью»¹⁸⁴. Преодо­леть это искушение можно, если признать, что никакой язык, так или иначе претендующий на описание мира и человека, не имеет «онтологических» преимуществ перед другими; все они «делаются, а не находятся»¹⁸⁵, а если так, то лучше выбрать тот язык, который дает больше преиму­ществ и выгод, не сталкивая человека с миром, а прими­ряя с ним.

Так вопрос о смысле человеческой трагедии вырожда­ется в социолингвистическую банальность. Язык без уни­версалий — вот средство решительно избавиться от траги­

ческого мироощущения и миропонимания. Этот язык — наконец-то! — позволит человеку остаться «самим со­бой», заткнуть рот сократовскому «даймону» и ухмыль­нуться в ответ Канту, благоговевшему перед нравствен­ным законом, бесконечно возвышающим Человека над животной природой и всем чувственно воспринимаемым миром¹⁸⁶, но именно поэтому и обрекающим его на неиз­бывную трагедийность. Никакой «ноуменальной» приро­ды человека нет, рассуждения о ней бессмысленны, тра­гический герой переместился со сцены бытия на страни­цы безнадежно устаревших книг, где и доживает свой бесполезный век, а на сцене уже разыгрывается костюми­рованный хэппенинг, все участники которого обменива­ются ироническими репликами по поводу изжитых иллю­зий.

Круг замкнулся. Аполлон и Дионис из грозных и могучих олимпийцев превратились в безобидные куклы, мирно соседствующие по разным углам обжитого обыва­телями мира. «Дионисийство», поставленное на коммер­ческую основу современной индустрией развлечений, ста­ло клапаном, через который обыватель, утомленный ра­ционализированным бытием, «выпускает пары», «балде­ет» в отведенные специально для этого часы, чтобы затем вновь вернуться в «аполлонический» распорядок, охраня­емый полицейскими. Алкоголизм, наркомания, суицид — эти уродливые ублюдки вырожденного дионисийства — лицемерно осуждены и зачислены по разряду пороков, последствиями которых стращают политики, врачи и про­поведники; однако, цивилизация успешно использует эти пороки как сточную канаву, уносящую в небытие отбро­сы общества. Умерший Бог реанимирован и принят на службу, теперь Он охраняет душевное благополучие обывателя. Позавчерашние Его гонители и хулители се­годня посещают храмы, неумело крестятся и рассуждают о соотношении христианских добродетелей и «общечело­веческих ценностей» в оптимальных для успешного «пи­ара» дозах. Мораль стала неотличимой от правил благо­пристойного поведения, соблюдаемых по мере надобнос­ти; обывателю не пришлось превращаться в сверхчелове­

ка, чтобы стать «по ту сторону добра и зла», он поступил проще: лишил моральные принципы императивности, наделив их взамен инструментальным прагматическим смыслом. С инструментами же поступают без церемо­ний — если они нужны, их берегут и ремонтируют, если не нужны — засовывают подальше до случая. Мораль служит обывателю, а не обыватель морали. И значит, никлой трагедии, keep smiling, be happy — don’t worry!

Постмодернизм — законное дитя прагматизма, похо­жее на родителя до неразличимости — завершил вырож­дение трагедии. Правда, постмодерн — это уже не эмиг­рация духа, а его анестезия, «бытие в безучастии», эстет- ски-холодное обыгрывание знаковых ситуаций, к которо­му и сводится квази-духовная деятельность. Бегство от «сущности» приобрело пост-культурные формулы «децен- трации» и «деконструкции», вслед за «смертью Бога» воспоследовала «смерть субъекта», приказала долго жить и реальность, уступившая место миру симулакров, подо­бий того, чего нет, условных знаков, которыми обменива­ются участники прагматических ситуаций, сами ставшие призраками некогда бывших и страдавших в своем траги­ческом бытии людей. Наступление пост-культуры¹⁸⁷ преж­де всего знаменуется тем, что «универсалии», составляв­шие ценностный горизонт культуры, не переносятся в качестве утилитарных предметов в мир вещной практики, но превращаются в знаки, «тени» бывших сущностей; тем самым аннулируется сама возможность трагедии.

Постмодерн — эпоха, вобравшая в себя накопленный за долгие века страх перед трагической участью и надежду спрятаться от нее в убежище повседневности, обменять вечные ценности «универсалий» на бренчащую мелочь бытовых удобств, эпоха, в которую сбежались уставшие от

культуры, травмированные ее историей люди. «Постмо­дернизм — зрелое самосознание увечной культуры»¹⁸⁸, зре­лое в том смысле, что оно изжило ребяческую надежду найти путь, связующий «сущность» человека с его эмпири­ческим явлением, что эта надежда сменилась усталой по­корностью судьбе, смешанной с рабской благодарностью ей за то, что она, судьба, дает калеке с ампутированной сущностью дожить свой век без духовных страданий, спо­койно и со вкусом поигрывая в культуру и в жизнь, в искусство и творчество, в самого человека...

Трагедия убита иронией, но память о ней пока еще не выветрилась, ее следы хранят книги, ноты, холсты, скуль­птуры, исторические имена, места великих страданий — все эти знаки с постепенно исчезающей, но еще не до конца исчезнувшей семантикой. Все еще бывает, что люди начинают с особым вниманием всматриваться в эти знаки, как бы силясь оживить в себе боль, отступившую благодаря анестезии, но унесшую с собой и ощущение принадлежности тому, что некогда называлось «родовой сущностью человека», тому, что и до сих пор как-то позволяет людям именовать себя человечеством¹⁸⁹. Ирони­ческая ухмылка приросла к лицу современного обитателя эпохи постмодерна как маска Гуинплэна. Но герой рома­на Гюго «мог на краткий миг уничтожить на своем лице этот вечный смех и набросить на него как бы трагическое покрывало. И тогда вокруг него уже не смеялись, но

трепетали. Однако Гуинплэн почти никогда не делал этого усилия, так как оно сопровождалось болезненным утомлением и невыносимым напряжением»¹⁹⁰. Так же ред­ки и так же болезненны усилия, которые могли бы сегод­ня возродить трагедию, а вместе с нею воскресить почив­шего субъекта. И все же новое возрождение трагедии, думаю я, возможно. Нет, оно не принесет дионисийского экстатического веселья, ожидавшегося молодым Ницше. Трагедия ворвется в измельчавший мир постмодерна, сно­ва возвысив человека над ним. После блаженной и безбо­лезненной смерти субъективности наступит страдание ее воскресения. Но это — страдание жизни.

В. К. Кантор о национальном мифе непонимания

Можно ли понимать Россию умом?

Среди отечественных любомудров давно установилось мнение, что Западу не понять нашей сущности, наших особенностей, нашего своеобразия. А потому все попыт­ки опереться на западный силлогизм в решении россий­ских проблем приведут рано или поздно к неудаче. Одна­ко пример последнего столетия, когда под видом марк­сизма мы исповедовали собственное бесовство, предска­занное еще Достоевским, заставляет задуматься: точно ли в наших неурядицах виноват западный «самодвижущийся нож разума»¹⁹¹? Быть может, речь должна идти о недоста­точной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим опреде­ленные фантомы в нашем восприятии самих себя.

Один из таких фантомов есть миф о непостижимости, о загадке, о тайне, об особом предопределении русской судьбы, не поддающейся анализу разума. «Умом Россию не понять», — написал как-то Тютчев в стихотворении, ставшем программным для отечественного национализма, поводом к особой, специфической гордости, закрываю­щей путь к самопознанию. Между тем эта строка свиде­тельствует, скорее, о метафизическом отчаянии поэта, отчаянии, принадлежащем определенной мыслительной традиции.

В 1845 г. Хомяков написал статью «Мнение иностран­цев о России», в которой огорчался недоброжелательным взглядом иноземцев на российскую действительность, но объяснял его тем, что мы сами недостаточно себя знаем, что русские не осмеливаются мыслить самостоятельно, ожидая интеллектуальной помощи с Запада, называл это незнание «грехом неведения»¹⁹², но пытался показать, что Россия способна к самопознанию, несмотря на всю его трудность, которую приходится преодолевать и западным

народам. Призыв понимать был очевиден и явился, ви­димо, ответом на сомнения Чаадаева, воскликнувшего в своем первом «Философическом письме»: «Где наши муд­рецы, где наши мыслители? Кто за нас когда-либо думал, кто за нас думает теперь»¹⁹³? Впрочем, Чаадаев же исходил из того, что русский ум мало подготовлен к подобной работе: «Всем нам не хватает какой-то устойчивости, ка- кой-|го последовательности в уме, какой-то логики. Сил­логизм Запада нам чужд»¹⁹⁴.

Европейская духовность как факт русской культуры прошлого века (от Пушкина до Менделеева)

Вроде бы опасения Чаадаева были опровергнуты раз­витием русской поэзии (первый поэт России хотел «мыс­лить и страдать»), историософскими построениями славя­нофилов, Кавелина, Соловьева, Ключевского, становле­нием русской мысли, решавшей задачу, которая явствен­но выразилась в заглавии книги Д. И. Менделеева — «К познанию России». XIX столетие, особенно поначалу, питалось пафосом рационалистического познания мира, европеизации и гуманизации почвенной жизни во всех странах Европы, к которой причисляли и Россию. Не забудем фразу екатерининского «Наказа»: «Россия есть европейская держава». Именно европеец Пушкин («фран­цуз» — по его лицейскому прозвищу) не только воспел дело Петра I, но сумел понять и нарисовать специфичес­кие явления русской жизни — от летописца Пимена, самозванничества, бессмысленного и беспощадного рус­ского бунта до русской барышни как музы и духовности России («софийность» рубежа веков была подготовлена его интуициями). Что же касается европеизации Европы, вестернизации Запада, то и эта проблема, казалось бы, была ясна русским мыслителям. «Образованности в За­падной Европе очень много, — писал Чернышевский. — Так: но неужели масса народа и в Германии, и в Англии, и во Франции еще до сих пор не остается погружена в препорядочное невежество? <...> Она верит в колдунов и ведьм, изобилует бесчисленными суеверными рассказами

совершенно еще языческого характера. Неужели этого мало вам, чтобы признавать в ней чрезвычайную свежесть сил, которая <...> соразмерна дикости»¹⁹⁵? Так что в своем движении к европеизации Россия стояла в ряду других стран, возникших в результате переселения народов и строивших свою цивилизацию под воздействием христи­анства и усвоения духовных и материальных завоеваний Античности.