66 Гегель г. В. Ф. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 177-178.

67 Декарт Р. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 268.

68 Там же. С. 269.

69 Там же.

70 Там же.

71 Там же.

72 Там же. С. 270.

73 Там же. С. 258.

74 Там же. С. 264.

75 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1966. Т. 4 (1). С. 305.

76 Там же. Т. 3. С. 656.

77 Бородай Ю. М. Эротика, смерть, табу. М., 1996. С. 290-291.

78 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 496.

79 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 211.

80 Там же. § 17.

81 Идея различения классического и современного некласси­ческого типов философского сознания, как известно, была в нашей литературе сформулирована в начале 70-х гг. См.: Степин В. С. Научное познание и ценности техногенной цивили­зации // Вопр. философии. 1989. № 10.

82 Касавин И. Т., Сокулер 3. А. Рациональность в познании и практике. М., 1989. С. 7.

83 Кант И. Сочинения. В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 5.

84 Шрейдер Ю. А. Бескорыстна ли этика? // Человек. 1991. N° 3. С. 35.

85 См.: Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопиз­ма // Вопр. философии. 1990. N° 10.

86 Эта «непрозрачность» для рефлексивно-рационального конт­роля предпосылок позиций субъектов в реальном мире стала исходным пунктом для марксова учения о включенности мышле­ния в практику, в частности, о так называемых превращенных формах сознания, прямо направленного против гегельянской концепции самодостаточности мышления, и для фрейдова пси­хоанализа с его представлениями о роли бессознательного во

87внутреннем мире человека.

88 Подобной «ловушкой» оказалась некая непредусмотренная классическим рационалистическим сознанием возможность дес­трукции рациональности, превращения ее в догматическую псев­дорациональность, становящуюся служанкой тоталитарной иде­ологии и политики, о чем свидетельствовал печальный опыт официозного марксизма-ленинизма. Но дело не только и, навер­ное, даже не столько в этом. Существо дела в опасности гипер­трофированной рационализации, не сдерживаемой кардиналь­ными ценностями духовной культуры.

89 В свое время Б. Паскаль писал о том, что «последним выводом разума должно быть признание, что существует бесчис­ленное множество вещей, его превосходящих. Слаб тот разум, который не доходит до этого сознания» (Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 152). Хотелось бы подчеркнуть, что в этом высказывании наряду с признанием ограниченности разума и слабости, нераз­витости, незрелости того разума, который этой ограниченности не осознает, подразумевается и уникальная способность разума понять эту ограниченность, стать над самим собой, посмотреть на себя как бы со стороны.

90 Противопоставление классической и неклассической рацио­нальности по признаку перехода от чистого объективного рассмот­рения подхода к учету субъектной составляющей в виде способов деятельности субъекта было впервые четко сформулировано

В. С. Степиным (Степин В. С. Научное познание и ценности техно­генной цивилизации // Вопр. философии, 1989. № 10; Он же. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 177— 189). Наряду с неклассической рациональностью в указанном выше смысле В. С. Степин в качестве самостоятельного типа рациональ­ности выделил также так называемую постнеклассическую рацио­нальность, для которой характерен учет ценностных факторов человеческого мироотношения. В данной статье понятие некласси­ческой рациональности охватывает все формы рациональности, выходящие за пределы классики, то есть неклассическую в более узком смысле и постнеклассическую рациональность.

91 См. также Швырев В. С. Рациональность в спектре ее воз­можностей. «Исторические типы рациональности». М., 1995. Т. 1. Там же, дискуссия в связи с этими понятиями.

92 Заметим, что так называемая нормальная наука Т. Куна и вообще так называемая внутрипарадигмальная деятельность яв­ляется частным видом познавательной деятельности такого рода.

93 Иными словами, бесспорно продуктивна задача отлажива­ния в различных видах деятельности того, что М. Вебер называл «формальной рациональностью». В рационально-теоретической деятельности идеал подобной «формальной рациональности» получает свое выражение в логической формализации дедуктив­ных систем.

94 О возможностях превращения закрытой научной рациональ­ности в догматическую псевдорациональность более подробно см.: Швырев В. С. Рациональность в спектре ее возможностей. «Исторические типы рациональности». М., 1995. Т. 1. С. 15-18.

Известный наш отечественный ученый С. Мейен сформулиро­вал в свое время «принцип сочувствия» в науке, согласно которому «надо мысленно встать на место оппонента и изнутри с его помощью рассмотреть здание, которое он построил», проникнуть в чужую интуицию, что вовсе не означает отождествления ее со своею. Логика дискуссии может служить взаимной реконструкцией исходных интуиций оппонентов без их отождествления (Шрей­дер Ю. А. Бескорыстна ли этика? // Человек. 1991. N° 3. С. 26—30).

95 Кураев А. ВКураев В. И. Религиозная вера и рациональ­ность. М., 1995. Т. 1. С. 111.

96 Мусхешвили Н. Л., Шрейдер Ю. А. Метапсихологические про­блемы непрямой коммуникации // Когнитивная эволюция и творчество. М., 1995. С. 50.

97 Бахтин Л. Л. К философии поступка // Философия и социо­логия науки и техники. Ежегодник 1984—1985. М.: Наука, 1986.

98 Бердяев Н. А. Философия свободы // Приложение к журналу «Вопросы философии». М.: Правда, 1990.

99 Лекторский В. А. Научное и вненаучное мышление: скользя­щая граница // Разум и экзистенция. Анализ научных и вненауч- ных форм мышления. СПб., 1999. С. 49.

100 Там же. С. 50.

101 Лекторский В. А. Научное и вненаучное мышление: скользя­щая граница. Цит. там же, стр. 49.

102 Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. М., 1965. Ч. 1. С. 276-277.

103 Там же. С. 278.

104 Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1905. Т. 2.

С. 378.

105 Там же.

106 «Зрелый культурный человек обладает не только нравствен­ной, но и логической и эстетической совестью. ... Нравственное влияние умственного и эстетического образования заключается главным образом в том, что человек научается признавать над собой норму, значение которой лежит в ней самой, и перестает думать о выгодах или ущербе, которые возникнут для него из ее выполнения или невыполнения». (Виндельбанд В. Прелюдии, СПб., 1904. С. 199).

107 Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования по­нятий. СПб., 1903. С. 560.

108 Там же.

109 Там же. С. 59.

110 «Мы никогда не будем в состоянии понять, как эти два царства (имманентное и трансцендентное. — П.Г.) становятся единством», пишет Риккерт (Там же. С. 72).

111 Weber М. Wissenschaft und Gesellschaft. Kdln-Berlin, 1964. Halbband 2. S. 15.

112 Brief vom 14.6.1904 aus Webers NachlaB // Muininsen W. Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte. Frankfurt a.M., 1982.

S. 57. \

113 Имеется в виду, вероятно, понимание познания как консти- туирования (конструирования) предмета познания, восходящее к Канту.

114 Schluchter W. Religion und Lebensfiihrung. Bd. 1: Studien zu Max Webers Kultur und Werttheorie. Frankfurt/M., 1988. S. 82.

115 Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. I. С. 269.

116 «Индивидуалистическое учение о том, что государство заим­ствует все свое достоинство у индивидуумов, ... составляет госу­дарственную доктрину либерализма. В интересах индивидуумов он берет данный в опыте масштаб для определения того, ценны или неценны существующие государственные учреждения», — пишет известный немецкий теоретик права Густав Радбрух (Рад- брух Г. Введение в науку права. М., 1915. С. 11). Термин «инди­видуализм» здесь может ввести в заблуждение: либерализм инди­видуалистичен в том общеметодологическом смысле, что он исходит из приоритета единичного индивида перед обществом или государством как целым. Но поскольку он видит абсолют­ную ценность в индивиде как нравственном, а не просто природ­ном существе, то есть существе, руководствующемся нравствен­ным законом, а не своекорыстным интересом, поскольку мы имеем дело уже не с индивидуализмом, а скорее с универсализ­мом, ориентирующимся на «общину нравственных существ».

117 Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, 1985. S. 19: «Der reinste Typus der Wertrationalen Geltung wird durch das Naturrecht dargestellt».

118 Льюис К. С. Христианское поведение // Иностранная литера­тура. 1990. №5. С. 210.

119 Schluchter W. Religion und Lebensfiihrung, Bd. I. S. 82—83.

120 Simmel G. Das individuelle Gesetz. Ein Versuch iiber das Prinzip der Ethik 11 Logos, 4, 1913. Русское издание: Логос. Т. I. Вып. И. СПб.-М., 1914.

Там же.

121 См.: Там же. С. 211.

122 Там же. С. 217.

123 Там же. С. 204.

124 Там же. С. 222.

125 «Быть может, понятое таким образом долженствование представляет собой гораздо более общую форму, наполненную не только этическими оценками, но так же эвдемонистически­ми, предметными (sachliche), внешнепрактическими, даже из­вращенными и антиэтическими» (Там же. С. 223).

126 Rickert Н. Die Grenzen der naturwisseenschaftlichen Begriffsbildung, Tubingen, 1929. S. 710.

127 Там же. С. 711.

128 Там же. С. 711-712.

Там же, С. 712.

129 Там же.

130 Там же. С. 711.

131 См.: Там же. С. 225.

132 Это отмечает и В. Шлюхтер, касаясь как раз понятия «инди­видуального закона»: «Хотя и нельзя отождествить воззрения Вебера и Зиммеля, в этих последних вопросах Вебер, как и Зиммель, тем не менее стоит между Кантом и Ницше» (Schluchter W. Religion und Lebensfuhrung. Bd. I. S. 83).

133тельно, это не что иное, как свобода разумного существа, подчи­няющегося моральным законам (психологическая же личность — это лишь способность осознания тождества самому себе в раз­личных состояниях своего существования): отсюда, далее, следу­ет, что лицо подчинено только тем законам, которые оно (само или по крайней мере совместно с другими) для себя устанавли­вает» (Там же. С. 132). Заключительная мысль Канта — об авто­номии свободной воли, столь существенная для его этики, отде­ляет немецкого философа от тех, кто пытался дать религиозное обоснование нравственности и права (такое обоснование дает, например, Льюис, которого мы цитировали выше и который продолжает традицию, идущую от Августина, Фомы Аквинского, Гуго Гроция), т. е. подчинить волю человека божественным зако­нам. С точки зрения Канта, такая этика является гетерономной.

134 Говоря словами Ницше, дионисийское начало — начало войны, борьбы, опасности, гибели — влечет к себе больше, чем аполлонийское. «Чем больше удается праву построить загородок между человеком и человеком, тем более исчезают поводы испы­тывать свои силы в борьбе друг с другом... Сознание долга возникает лишь под охраной права и мира, но в качестве «мате­риала для исполнения долга» (Фихте), в качестве «точильного камня добродетели» (Кант), очевидно, анархия и война имеют преимущество» (Радбрух Г. Введение в науку права. С. 119—120).

135 См. письмо Вебера к Ф. Теннису от 1908 г., перепечатанное у Баумгартена: Baumgarten Е. Max Weber. Werk und Person. Tubingen, 1964. S. 104.

136 «Можно сказать, что в основном три качества являются для политика решающими: страсть, чувство ответственности, глазо­мер. Страсть — в смысле ориентации на существо дела, страстной самоотдачи «делу», тому богу или демону, который этим делом повелевает» (Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 690). (Курсив мой. — П.Г.)

137 «...Жизнь, основанная на самой себе и понимаемая из нее самой, знает только вечную борьбу богов, знает... только несов­местимость наиболее принципиальных, вообще возможных жиз­ненных позиций и непримиримость борьбы между ними, а следовательно, необходимость между ними выбирать» (Вебер М. Указ. соч. С. 730).

138 «Как представляют себе возможность “научного” выбора между ценностью французской и немецкой культур — этого я не знаю. Тут же спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифическо­го образа действий... А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не “наука”...» (Вебер М. Указ. соч. С. 726).

139правовой формализм и позитивистский способ мышления, не­совместимые с учениями о естественном праве. К тому же это соответствовало и политическим традициям западноевропей­ских теорий естественного права (см. там же). Однако все же надо иметь в виду, что своих защитников естественное право имело и в Германии, правда, еще в XVIII веке: например, Канта. «В связи с веберовской критикой теорий естественного права интересно привести высказывание на эту тему известного поли­тического и религиозного деятеля, близкого друга и единомыш­ленника Вебера Фридриха Наумана: «Было бы хорошо, если бы учение о естественном праве, этот источник односторонних конструкций и сентиментальностей, было наконец выброшено из идейного багажа борющегося за власть народного движения» (Naumann F. Demokratie und Kaisertum. Berlin, 1900. S. 33).

140 Вебер М. Указ. соч. С. 646. «Преданность харизме пророка или вождя на войне или выдающегося демагога в народном собрании или в парламенте как раз и означает, что человек подобного типа считается внутреннее «призванным» руководи­телем людей, что последние подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому, что верят в него» (Там же. С. 647). Как подчеркивает Вебер, в прошлом вождь выступал главным образом в качестве мага или пророка, с одной стороны, и военного предводителя («избранного князя-военачальника, гла­варя банды, кондотьера») — с другой. Для Запада же характерен политический вождь. Харизматик, — пишет Вебер, — это сегодня парламентский «партийный вождь», выросший на почве кон­ституционного государства (см.: Там же. С. 648).

141 Вебер М. Указ. соч. С. 413.

142 Там же. С. 104.

143 Там же. С. 690.

144 См. об этом в двухтомнике: Философия не кончается... Из истории отечественной философии. XX век / Под. ред. В. А. Лек­торского. М.: РОССПЭН, 1998.

145 А сколько интересных мыслей возникало вокруг перевода гегелевского глагола aufheben: немецкий глагол богаче по смыс­лу, чем принятый вариант перевода («снятие»), и это позволяло шире взглянуть на социальное развитие общества, на соотноше­ния старого и нового, на само понятие прогресса. Уже эти два маленьких примера показывают, как творческое отношение к переводимому слову открывало новые пути мысли — даже там, где все казалось более или менее ясным.

146 Нефилософский парадокс заключался тут в том, что «крити­ки» обычно выбирали в качестве своих объектов то, что любили, и умели показать читателям свое подлинное отношение к этим объектам — уважительным обилием хорошо переведенных ци­тат, сравнительными пропорциями в тексте «критики» и «пере­сказа» и пр.

147 На целом ряде отрицательных примеров мы видим сейчас, что на опыте концептуальной работы с языком нельзя сэконо­мить и что философский язык во многом формируется перевод­ческой проработкой. Речь идет о тех молодых независимых государствах, которые ранее пользовались в философии исклю­чительно русским языком и русскими переводами, а теперь, завоевав политическую независимость, настроились на культур­ную самодостаточность, отказавшись от преподавания русского (Украина) и сориентировавшись на английский язык диаспоры. В принципе опыт абстрактного использования слов, превраще­ния их в философские понятия может приобрести любой язык, но на это нужны силы, время, желание и средства, которых не хватает. Проблемы выработки концептуального языка достаточ­но остро стоят также в Болгарии, в различных регионах на территории бывшей Югославии и др.

148 См..: Природа научного познания / Под ред В. С. Степина. Минск, 1979.

149 Schutz A. The Stranger // Collected Papers. V. 2. The Hague, 1962-1966.

150 Вуд М. М. The Stranger: A Study of Social Relationship. N.Y., 1934.

151 Weber М. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S. 58.

152 Lynd R. Middletown in Transition. N.Y., 1937; Knowledge for What? Princeton, 1939.

9 Зак. 1524

153 См.: Касавин И. Т. Традиции и интерпретации. Фрагменты исторической эпистемологии. СПб., 2000. С. 82.

154 Schutz A. Op. cit. Р. 97.

155 Магический кристалл: магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1992.

156 Софокл. Трагедии. М., 1988. С. 66.

157 Там же. С. 65.

158 Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 518.

159 Хюбнер К. Das Nationale. Graz, 1991. S. 271.

160 Vossler К. Geist und Kultur in der Sprache. Heidelberg, 1925. S. 117.

161 Schutz A. Op. cit. Р. 103-104.

162 Ibid. Р. 104.

163 Ibid. Р. 105.

164 Heine Н. Werke. 4 Bde. Fr./M., 1968. Bd. 4. S. 169.

165 Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 156.

166 В рамках такого мироощущения, как это показано А. Ф. Ло­севым, нет и противоположности между «дионисийским» и «аполлоническим» началами (Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996).

167 В рамках человеческой индивидуальности, писал он, умеща­ется «множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания» (Ницше Ф. Избр. произв. в 3 т. М.: Refl-book, 1994. Т. 1. С. 228).

168 Впрочем, и умствования Родиона Раскольникова не так уж глубоки, а «высшие цели» сомнительны, если вообще можно говорить об осознанных целях этого неврастеника, плохо пере­варившего модные философские идеи своего времени. В. В. На­боков замечает: «Сначала Раскольников заявляет, что Ньютону и другим великим ученым следовало бы принести в жертву сотни человеческих жизней, окажись эти человеческие жизни помехой на пути к их открытиям. Позже он почему-то забывает об этих благодетелях рода человеческого, сосредоточив свое внимание на совершенно ином идеале. Все его тщеславные устремления сосредоточены на Наполеоне, в котором он видит сильную личность, правящую толпой, посмевшую «подобрать» власть, только и ждущую того, кто «посмеет». Так незаметно происходит скачок от честолюбивого благодетеля человечества к честолюби­вому тирану-властолюбцу» (Набоков В. Лекции по русской лите­ратуре. М.: Независимая газета, 1996. С. 191).

169 Камю А. Бунтующий человек. Философия, политика, искус­ство. М.: Политиздат, 1990. С. 176, 178.

170 Шестов J1. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избр. соч. М.: Ренессанс, 1993. С. 264.

171 Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна, рассказанная его другом // Манн Т. Собр. соч. в 10 т. М., 1960. Т. 5. С. 644.

172 Шестов Л. Указ. соч. С. 171.

173 Там же. С. 172.

174 Там же. С. 324-325.

175 «Человеческая судьба в идеале уловлена в жанре трагедии, которая ведь и разыгрывается по направлению к смерти. В трагедии смерть становится целью и стимулом действия, в ходе которого личность успевает выявить себя без остатка и, достиг­нув завершенности, выполнить предназначение... Гибель героя оправдана, завоевана, заработана жизнью, и это равновесие рождает чувство гармонии. Напротив, в судьбе «обывателя» смерть почти комична: хватила кондрашка, подавился костью. Жалкость подобной участи в ее случайности, привнесенности (жил-жил и вдруг ни с того, ни с сего помер), — в отсутствии нарастающей связи между жизнью и смертью...» (Абрам Терц (Андрей Синявский). Мысли врасплох // Собр. соч. в 2 т. М.: Старт, 1990. Т. 1. С. 333-334.).

176 Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззре­ния J1. И. Шестова // Булгаков С. Н. Соч. в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 535.

177 С. Н. Булгаков не случайно назвал одну из своих работ «Трагедия философии», уже самим названием как бы полемизи­руя с умонастроениями, выраженными J1. Шестовым. Трагедия — судьба философии, принимающей на себя смертную тяжесть человеческого бытия и, «распиная себя на кресте парадокса», воскресающей в преодолении «самодовольства и ограниченности» мысли, избегающей противоречий. Искомый позитив, утверждал Булгаков может и должен быть найден, если философия вернется к вере: «Философствование есть трагедия разума, которая имеет свой катарсис» (Булгаков С. Н. Трагедия философии. Соч. в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 354; см. также: С. 387-388).

178 Фейерабенд 77. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986. С.322.

179 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философ­ский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М.: Традиция, 1997. С.29-30.

180 Рорти Р. Цит. соч. С. 37.

181 См.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993.

182 Р. Рорти говорит о сходстве между идеями Ницше и Джей­мса (см.: Философия без оснований. Беседы Михаила Рыклина с Ричардом Рорти // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М.: Традиция, 1997. С. 132). Не знаю, что имеет в виду сам Рорти, но, по-моему, он во всяком случае прав: «смерть Бога», провозглашенная Заратустрой, и превращение Бога в утилитарный предмет, объявленное американским праг­матистом, — события вполне равнопорядковые; я бы даже сказал, что второе из них — убийство более хладнокровное. Заратустра возвещает о чем-то громадном, поразительном, судь­боносном, Джеймс помещает веру в Бога в ряд «многообразного опыта», масштаб которого вполне соразмерен повседневному бытованию человеческой малости.

183 «Христианство, которое раскошеливается на медный грош «благотворительности», язычество, которое кончается любо­вью к собственной «мордашке», очень легко соединить в благоразумной и безопасной середине, в «комфортабельном» служении Богу и Мамону вместе» (Мережковский Д. С. Гоголь и черт И В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 234).

184 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Гнозис, 1996. С. 26.

185 Там же. С. 27.

186 См.: Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. в 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 4. Ч. 1. С. 499.

187 Я уже высказывал мнение, что постмодернизм, унаследовав­ший от прагматизма утилитарное отношение к религии, но придавший ему пресыщенность и ироничность, уводит в пост- религиозную культуру, которая оказывается пост-культурой (По- рус В. Н. «Конец субъекта» или пост-религиозная культура? // Полигнозис. 1998. №1. С. 116). В. И. Самохвалова использует более жесткую и обязывающую терминологию: «деантропологи- зированный человек, постчеловек, манифестирует собой и на­ступление постжизни» (Самохвалова В. И. Контуры постдействи­тельности // Полигнозис. 1999. № 2. С. 33).

188 Эпштейн М. Постмодернизм в России. Литература и теория. М.: Издание Р. Элинина, 2000. С. 41.

189 «Между человеком и человечеством становится все меньше общего, так что смысла лишается сама корневая связь этих двух слов» (Эпштейн М. Указ. соч. С. 42). Автор цитируемого фраг­мента видит причину утраты общности между человеком и человечеством в неизбежном закономерном отставании челове- ка-индивида от социально-технологического развития челове­чества, что влечет за собой рост отчуждения и исчезновение реальности как почвы индивидуального существования. Я бы только добавил, что человечество не только удаляется от чело­века, но и исчезает в нем самом. Ведь принадлежать человече­ству — это не значит поспевать за темпами роста накопленной и производимой информации, что абсурдно не только сейчас, но было невозможно и во времена Канта, усматривавшего ценность человека в целесообразном назначении его существо­вания, «которое не ограничено условиями и границами этой жизни» (Кант И. Указ. соч. Там же).

190 Гюго В. Человек, который смеется. М.: В. Роджер, 1994. С. 245.