Философия XX в. знает рассматриваемую проблему под разными именами. Как бы то ни было, речь идет о чем- то третьем, образующем мост между субъектом и объек­том, знанием и реальностью. Это либо «интерпретант», либо «теоретические рамки», либо «языковая игра», либо «концептуальная схема». Все эти имена обозначают кан­товский подход, согласно которому мы познаем вещи не сами по себе, но лишь в рамках определенной понятий­

ного схематизма. Витгенштейновский вариант звучит так: «Истина суждений опыта относится к нашей системе координат». Другой вариант сформулирован J1. Флеком, социологом науки и современником Витгенштейна; то, что в науках именуется «наблюдением фактов», он назы­вает «навыком видения» (Sehen-Konnen): «Научное на­блюдение — гештальт-наблюдение или конструктивное наблюдение... зависит от стиля мышления сообщества»⁴⁵⁶.

Из посылки о том, что структура познаваемого есть структура познающего, возникает проблема «концепту­альной схемы», или понятийной относительности⁴⁵⁷. Это слово обозначает релятивность¹⁹, которая явно и с необ­ходимостью вытекает из значения понятий и использова­ния понятийных схем. Эта релятивность означает, что нет никаких вещей и никакой природы, как скоро они становятся предметом нашего познания и языка, которые бы не находились в отношении к понятиям. В этом смысле идея, что мы в нашем внутреннем мире ведем некий диалог с внешним миром и противостоящем нам природой, является заблуждением. Различие между внут­ренним и внешним миром является артефактом, который мы используем для собственных целей.

Не в последнюю очередь именно естественные науки второй половины XIX в. научились понимать то, что озна­чает концептуальная относительность. Так, В. Гейзенберг приводит высказывание А.Эйнштейна, что «основывать

теорию только на наблюдаемых величинах является прин­ципиальным заблуждением. Лишь теория и решает, что может быть наблюдаемо»⁴⁵⁸. Похожим образом аргументи­рует и Н. Бор, обращаясь к проблеме «дополнительных сторон опыта»; условия, при которых нечто наблюдается, и возможность дефиниции этого «нечто» в квантовой тео­рии образует связь, которую не распознала классическая физика⁴⁵⁹. Бор подчеркивает в своей работе «Дискуссия с Эйнштейном о теоретико-познавательных проблемах атом­ной физики» то новое, что вносит в проблематику реализ­ма теория относительности. Оно состоит в «невозможнос­ти строгого разграничения между поведением атомарных объектов и взаимодействия с измерительными приборами, которые служат определению условий, при которых возни­кают объекты»⁴⁶⁰. Неминуемая проблема реализма в самих науках ведет в годы позитивизма к не сразу осознанной потребности в философской теории познания. М. Планк пишет о периоде «бури и натиска» в физике, который приведет «не только к дальнейшим открытиям новых при­родных процессов, но очевидно и к совершенно новым прорывам в тайны теории познания»⁴⁶¹. В работе «Позити­визм и реальный внешний мир» (1930) Планк излагает свои собственные теоретико-познавательные представле­ния: «Идеальная цель познания для физика это реальный внешний мир, однако его исследовательские средства, его измерения непосредственно ничего не говорят ему о ре­альном мире, будучи лишь более или менее неясным свидетельством, или, по словам Гельмгольца, знаком, ко­торый посылает ему реальный мир и из которого надлежит затем делать выводы, подобно лингвисту, который рас­шифровывает грамоту, принадлежащую совершенно неиз­

вестной культуре. То, что он изначально предполагает и предполагать должен, так это то, что та грамота обладает неким осмысленным содержанием. Так и физик должен допустить, что реальный мир подчиняется непостижимым для нас законам, даже если у него нет никаких перспектив понять эти законы полностью или хотя бы для начала установить их природу. Веря в законосообразность реаль­ного мира, физик создает систему понятий и предложе­ний, так называемую физическую картину мира, которую он оборудует всеми своими знаниями и умениями так, что будучи поставленной на место реального мира, она посы­лает ему по возможности такие же личные послания, как и сам мир. Если ему это удается, то он позволяет себе утверждать, не опасаясь фактических опровержений, что он в действительности познал некую сторону реального мира, хотя это утверждение, естественно, не может быть никогда прямо доказано»⁴⁶².

Все это есть выражение кризиса репрезентации, о ко­тором я говорю. Теоретический вывод из такого рода соображений касается реализма и проблемы репрезента­ции и может быть суммирован кратко: бытие само по себе не репрезентирует себя в нас; репрезентация имеет со­вершенно иной статус и другую функцию, она есть пре­зентация содержания представлений в других и через другие содержания. То, что люди воспринимают, они должны сначала представить; и то, и другое они делают в себе и через себя. Короче: всякая репрезентация коре­нится в саморепрезентациях человека в культуре. Наи­вное понятие репрезентации постулировало, что нечто репрезентируется тогда и только тогда, когда имеет место сходство, даже изоморфизм по отношению к другому. Мы подвергаем сомнению не то, что репрезентации являются образами. Сомнительно лишь то, что эти образы пред­ставляют собой слепки, репродукции, отражения. На деле мы сами, создавая образы мира, присутствуем в этих образах; все репрезентации несут на себе наш почерк.

Все это напоминает субъективизм, и многие усматрива­ют неизбежные следствия программы субъективизма в те­зисе несоизмеримости теорий и релятивности истины. При этом упускается из виду, что никто не отбрасывает важное

требование когерентности высказываний. В рамках опре­деленного эпистемологического профиля все знания, име­на и значения занимают свое место в совокупности кон­центрических кругов, которые — в центре принципы и на периферии следствия — образуют структуру теории. Вся­кий отдельный акт познания связан в подобной структуре с другими актами; всякий акт имеет контексты и актуали­зирует новые связи. Контекстуальность реляционирует по­знавательный акт, не приводя к его релятивизации в смыс­ле произвольности. Плюрализм не уничтожает тот мир, в котором мы живем. Но принятие вещного мира не означа­ет принятия всегда уже ставшего мира, в большей мере это означает принятие определенной формы языка, опреде­ленной концептуальной схемы и их правил⁴⁶³, а также и того, что правильность наших решений можно обосновы­вать различным образом. Итак, мой взгляд на мир и мои предпочтения избираются отнюдь не на таких истинност­ных условиях, которые имеют в своем основании одно единственное выделенное бытие. Поэтому данный мир встречает нас в различных ипостасях (Ordnungen), которые мы выбираем для данной встречи.

Философия и теория науки, говорящая это, приобре­тает онтологическую скромность. Фактически познание утрачивает мир «вещей самих по себе» в той мере, в которой реальность трансформируется в знаки, символи­ческие формы и тем самым в варианты мира.

К аналогичному выводу приходит Кассирер в дискус­сии с Риккертом: «То, что представляется подкрепляю­щим и расширяющим наше знание фактов, в значитель­но большей мере отдаляет нас от подлинного ядра «фак­тичности». Понятийное понимание реальности совпада­ет с элиминацией свойственного ей фундаментального содержания»²⁶. Однако в знаках и символических фор­

мах мы выигрываем тем самым все больше того феноме­нального мира, который совпадает с нашим духом, кото­рый мы поэтому понимаем и в котором можем действо­вать.

Когда я говорю о «феноменальном мире», дабы обо­значить, о какой «реальности» вообще может идти речь, может возникнуть впечатление, что я все же беру на себя определенное онтологическое обязательство. Мы как бы высказываем отношение к чему-то вроде кантовской «вещи в себе», пусть даже и в форме отрицания, и в этом смысле предполагаем «внешнюю реальность». Однако эта реальность — применительно к Канту или безотноситель­но к нему — не представляет собой серьезной проблемы. Если бы мы подвергали сомнению существование про- странственно-временного мира, это было бы бессмыслен­ной и ненужной утратой рациональности и возможности ориентации в мире. Так называемая проблема «внешнего мира»⁴⁶⁴ не представляет философского интереса. По ут­верждению Р. Карнапа, сторонника «внутреннего реализ­ма», «тезис реальности внешнего мира являемся пустой добавкой к научной системе»⁴⁶⁵.

Интерес для философии и теории науки представляет мир знания, в котором являет себя внешний мир. Инте­ресно конструирование реальности, прочитанной в зна­ках и символах, книга реальности, пишущаяся вновь и вновь различным образом в языках культур. Это пред­ставляет интерес потому, что мы должны знать, кто мы есть, чтобы быть в состоянии знать, что есть реальность.

Многообразие и относительность знания всегда вызы­вают страх перед исчезновением «естественного мира», порядок которого не предполагает ответственности чело­века. Многие предпочитают бегство в «устойчивость» при­роды и рассчитывают обосновать «объективные», нереля- тивируемые нормы человеческого познания и деятельно­сти на основе «надежного» фундамента материализма или

натурализма на фоне неустойчивости культуры и мнимой утраты ориентации в мире истории.

В наши дни задача философии состоит в предостере­жении от подобных заблуждений. Это предполагает точку зрения, которую Кассирер сформулировал так: «Для соб­ственно философии характерен не «исходный пункт», а «точка зрения». Она не просто стремится сориентиро­ваться из определенного пункта по некой карте, в кото­рой обозначены, в качестве известного и данного, отдель­ные круги бытия. Она в значительно большей мере наце­лена в неведомую даль, которую еще предстоит исследо­вать и открыть с помощью мысли»⁴⁶⁶.

Пер. И. Т. Касавина

JI. А. Микешина КОНВЕНЦИИ КАК СЛЕДСТВИЕ КОММУНИКАТИВНОЙ ПРИРОДЫ ПОЗНАНИЯ

В исследовании этой проблемы, как и многих других, мне близки идеи, развиваемые В. А. Лекторским. В дан­ном случае это размышления о радикальном изменении ценностно-познавательной установки и принципиально новом понимании «места» человека познающего — «уко­рененности человека в бытии и в межчеловеческих ком­муникациях». Еще в 80-х годах им разрабатывалась идея о специфических законах общего процесса познания, «коллективном субъекте» как носителе познавательного процесса — одного из видов коммуникационной дея­тельности; обосновывалось также понимание того, что индивидуальный субъект включен одновременно в раз­личные системы познавательной деятельности, со свои­ми стандартами и нормами, которые интегрируются в нем в некоторую целостность, являющуюся необходи­мым условием единства Я⁴⁶⁷. Сегодня эти идеи выражены

В. А. Лекторским еще более определенно и полнокров­но: межчеловеческие коммуникации не внешни, но «от­носятся к глубинной структуре» Я, индивидуальности, затрагивают его сущность. «При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном принятии, осно­ванном на понимании в результате коммуникации. ... Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каж­дый из которых считается с другим и в результате кото­рой оба они изменяются. Такой подход предполагает нередуцируемое многообразие, плюрализм разных пози­ций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих друг с другом в отношения диалога и меня­ющихся в результате этого взаимодействия»². Эти идеи

представляются особенно значимыми для понимания когнитивных следствий коммуникативной составляющей познания.

* * *

Коммуникативный аспект познания, наряду с культур- но-историческим, социально-психологическим и лингвис­тическим аспектами, в полной мере выражает социокуль­турную природу познания. Коммуникации складываются в целостную систему различных интерсубъективных, межлич­ностных, массовых формальных и неформальных, устных и письменных связей и отношений и тем самым предстают как феномен, чутко улавливающий и фиксирующий изме­нения ценностных ориентаций научных сообществ, смену парадигм, исследовательских программ, в конечном счете отражающих изменения в социально-исторических отноше­ниях и культуре в целом. Именно в процессе профессио­нального общения, формального и неформального, непос­редственного и опосредованного, происходит социализация ученого, т. е. становление его как субъекта научной дея­тельности, освоение им не только специальной информа­ции, но самого способа видения, традиций, а также систе­мы предпосылочного знания — философско-мировоззрен­ческого и методологического. Одновременно в процессе общения происходит стратификация познавательных струк­тур, что в конечном счете определяет преобладание тех или иных концепций, подходов и направлений исследования³.

Выявление когнитивных следствий коммуникативной рациональности представляется необходимым и плодо­творным направлением в философии познания. Среди многих из них мое внимание особо привлекают конвен­ции, введение (исключение) которых я рассматриваю как одну из универсальных процедур познания наряду с отра­жением, репрезентацией и интерпретацией. Познаватель­ная конвенция предполагает введение норм, правил, зна­ков, символов, языковых и других систем на основе дого­воренности и соглашения субъектов познания. Это в свою очередь ставит такие проблемы, как объективные и субъективные предпосылки и основания конвенций, спо­собы введения и исключения конвенций в обыденном и научном познании, искусственность конвенции и пробле­ма истинности знания, явные и неявные конвенции в познании, их зависимость от традиций, системы ценнос­тей и культурно-исторических предпосылок.

В отечественной литературе предпринимался анализ роли конвенций в научном познании как одного из час­тных (а не универсальных!) познавательных прйемов, вы­ражающих творческую активность субъекта и особенность самого процесса познания; была осуществлена также кри­тика конвенционализма, абсолютизирующего эту проце­дуру познания. Вместе с тем следует отметить, что метод конвенций в научном познании рассматривался чаще все­го только в его логико-методологических или семанти­ческих параметрах, что, с одной стороны, позволило вы­явить ряд существенных его характеристик и фундамен­тальных значений, но с другой — не в полной мере раскрыло его действительную природу как гносеологи­ческого выражения социально-коммуникативной сущнос­ти научного знания и деятельности. Осталась без внима­ния и область обыденного познания, где конвенции, чаще всего стихийно возникающие, неявные, также имеют ме­сто и должны быть в той или иной мере эксплицированы в философии познания.

Конвенции в повседневном и социальном познании. Эта проблема имеет самые разнообразные аспекты и решает­ся по-разному в зависимости от исходного понимания природного и социального, а также их соотношения. Общие предпосылки и особенности конвенциональное™ обсуждал К. Поппер, посвятивший ей в «Открытом обще­

стве» целую главу «Природа и соглашение», где напом­нил об истории различения, в частности в древнегречес­кой философии, законов природы и норм как установ­ленных конвенций в обществе. Наиболее сложно осваи­валась мысль о том, что в отличие от природных законов, нормативные регулярности не являются вечными, неиз­менными, поскольку вводятся самими людьми и ими же могут быть изменены или даже отменены. Многие и сегодня истолковывают социальное окружение так, как если бы оно было «естественным», — замечает Поппер. Соответственно с осознанием этого различия на смену «наивного конвенционализма» пришел «критический кон­венционализм», признающий наряду с нормами, суще­ствующими в обществе от Бога, нормы, устанавливаемые по договору самими людьми, несущими за них ответ­ственность. Если нормы устанавливаются соответственно идеалу, то идеал — это тоже феномен, создаваемый чело­веком, ответственность которого сохраняется.

Поппер сопоставляет факт и норму-конвенцию следу­ющим образом: введение нормы является фактом, но сами нормы фактом не являются, они остаются соглаше­ниями и невозможно вывести предложение, утверждаю­щее норму, из предложения, утверждающего факт. Как отнестись к тому, что нормы-конвенции носят искусст­венный характер? Размышляя об этом, Поппер считает необходимым учесть, что сама искусственность конвен­ций — это «не то, что они были сознательно сконструи­рованы, а то, что люди могут их оценивать и изменять, т. е. нести за них моральную ответственность»⁴. Однако эта особенность часто понимается неправильно, посколь­ку исходят из «фундаментального заблуждения» и пони­мают соглашение как произвольность выбора любой сис­темы норм, тем самым утрачивая возможность их сравне­ния. Он согласен с существованием элемента произволь­ности и соответственно затруднений в выборе систем, «однако искусственность ни в коей мере не влечет за собой полный произвол», и, например, «воззрение, со­гласно которому ответственность за моральные решения несет сам человек, не влечет за собой утверждения, будто

моральные решения полностью произвольны»⁴⁶⁸. В самом деле, нельзя же считать, что «принятие нравственных решений есть процесс всего лишь «естественный», проте­кающий на физико-химическом уровне». Еще Протагор как первый «критический дуалист» — конвенционалист утверждал, как известно, что в природе не существует норм, они созданы человеком, человек есть мера всех вещей.

Поппер полагает, что такая «доктрина» предельно зна­чима для понимания природы социума. Однако это не значит, что все «социологические законы» имеют приро­ду искусственных норм. Законы, связанные с экономи­ческими процессами и функционированием социальных институтов, аналогичны законам природы. Но их выпол­нение в значительной степени зависит от установленных норм; в социальных институтах сочетаются те и другие, так же как, например, механические двигатели работают не только по законам механики, но их конструкция пред­полагает и выполнение определенных норм-конвенций, проектов и схем. В целом в представленных в истории философии учениях находят свое выражение две ошибоч­ные тенденции: одна, стремящаяся к монизму, сводит нормы к фактам; другая стремится переложить нашу от­ветственность за этические решения на внешний, «объек­тивный» фактор — на Бога, природу, общество или исто­рию⁴⁶⁹.

Итак, Поппер имеет основание настаивать на том, что необходимо придерживаться «критического дуализма» — осознавать различие между законами, введенными чело­веком и основанными на соглашениях, и законами при­роды, неподвластными человеку и обществу. В каждом явлении, событии, процессе, к которым причастен чело­век, необходимо обнаруживать и выявлять специфичес­кое сочетание и взаимодействие этих законов и норм- конвенций.

Очевидно, что понимание природы конвенций в по­знании также должно основываться на этом выводе, и это подтверждается как когнитивной психологией, так и ис­следованиями эволюционной эпистемологии. Данные по­

ложения значимы при анализе проблемы конвенций как в обыденном, так и в научном познании, очевидно, что и попперовское понимание природы, места и роли конвен­ций в методологии наук также опирается на эти представ­ления, как впрочем и в ходе критики «совершенно не­приемлемых» концепций «конвенционализма», для кото­рых «теоретическое естествознание представляет собой не некоторую картину природы, а лишь логическую конст­рукцию. ...И только об этом искусственном мире говорит наука»⁴⁷⁰.

Позиция социологов-позитивистов не совпадает в пол­ной мере с попперовской, и для того, чтобы использовать парадигму естественно-научного познания, они отожде­ствляют характерные черты природных и социальных яв­лений, полагая, что с аналитической точки зрения каче­ственно они одни и те же. Соответственно возникает право признать еще две базовые предпосылки, такие как применимость в социологических исследованиях методов анализа, разрабатываемых в естествознании; возможность прогнозирования социальных явлений на основе системы обобщенных, эмпирически обоснованных теоретических положений.

Как известно, эти позиции были подвергнуты критике в феноменологической социологии, в частности за непра­вильное понимание природы социальных явлений, отли­чие которых от природных трактуется ими следующим образом. Прежде всего, по А. Щюцу, «мир природы не обладает внутренней смысловой структурой», значимость, смысл — это результат интерпретаций, осуществляемых человеком в рамках природы. Следуя ему, социологи утверждают, «что своими познавательными способностя­ми естественные науки обязаны не столько применяемым правилам исследования, сколько царящему среди спе­циалистов глубокому согласию относительно природы мира, к которому адресуются эти правила, в свою очередь организованные в соответствии с этой природой»⁴⁷¹.

В отличие от природного социальный мир — «это мир, конструированный смыслом», он не отделим от самих

людей, образующих структуру и «состав» этого мира как продукта их деятельности, в результате чего обретает оп­ределенную «степень фактичности». Его экстернализация и объективирование осуществляются в значительной сте­пени с помощью языка. Этот мир требует человеческого признания, иначе он «неизбежно прекращает свое суще­ствование»; он реален, когда его признают реальным, и он является «миром множества реальностей». «Соци­альный мир, таким образом, оказывается миром, органи­зованным на основе принятых на веру значений, которые индивиды используют в качестве общей схемы интерпре­тации и объяснения явлений этого мира (событий, дей­ствий, ситуаций и т. д.). ... Процесс, посредством которо­го социальный мир становится доступным исследователю (т. е. конституируется), сам должен стать объектом иссле­дования»⁹. Таким образом, под социальной структурой понимаются представления о социальной структуре на основе «общей схемы интерпретации», что в свою оче­редь требует, согласно феноменологической редукции, воздержаться от веры в реальный мир, отказаться от «ес­тественной установки». Это требование неприемлемо не только для позитивистов, Поппера, но и для всех реали- стов-ученых, поскольку весь социальный мир предстает как искусственный, принятый на веру, полностью скон­струированный по нормам-конвенциям, не содержащий объективных законов и других регулятивов.

Вместе с тем феноменологический подход позволяет выявить целый ряд наивно-реалистических заблуждений и одновременно признать значимую роль различного рода условно принятых конвенций, договоров. Так, часто при­знается фактичность упорядочения физического мира, представленного в науке, тогда как здесь присутствует значительная доля соглашения, конвенции, принятия на веру, поскольку «природа вещей» оказывается такой, ка­кой требует парадигма, т. е. согласие ученых; меняется парадигма — меняется тип упорядочивания. В свою оче­редь социальный порядок, будучи продуктом человечес­кой деятельности, различных типов интерпретации, норм- конвенций, в результате неявного характера, «забвения» их присутствия, а также возможной «реификации» начи-

нает восприниматься как «природный», «вечный», само собою разумеющийся. Признавая различные формы или степени взаимного понимания и согласия, социологи- феноменологи не исходят из формальных, жестко упоря­доченных правил для предсказания социального поведе­ния, но признают также роль случайных, эмерджентных элементов. Речь идет о своего рода «соглашениях», мяг­ких конвенциях, поскольку «действие никогда не бывает только продуктом формальных правил; правила реализу­ются в социальных ситуациях только посредством посто­янной интерпретации их смысла в контекстах обыденно­го принятия решений»⁴⁷².

Исследуя социальный мир, феноменологи отмечают, что еще до появления социологии люди определенным образом структурировали мир с помощью «обыденных конструктов», определяющих цели и средства деятельно­сти и ориентации в культуре и природном мире. Соци­альный мир представал повседневным миром, пережива­емым и интерпретируемым, структурированным миром значений. Типические представления об объектах мира «приобретают форму обыденных интерпретаций, консти­туирующих наличное знание, которое вместе с личным опытом действующего индивида являет собой принимае­мую на веру (и несомненно на основе различных конвен­ций. — JI.M.) совокупность средств ориентации в этом мире»⁴⁷³. Разумеется, должны быть четко разграничены «социологические объяснения и обыденные объяснения социального мира», и в связи с этим возникает вопрос о различии видов конвенций, как и явлений, к которым они относятся, в повседневном мышлении и познании.

В основе этого типа социологии лежат идеи и феноме­нологический опыт А. Шюца, для которого повседнев­ность, как одна из возможных форм реальности, обладает определенным «когнитивным стилем», характеризуемым рядом элементов: бодрствующим напряженным сознани­ем и вниманием к жизни; особенным эпохе (epoche) — не воздержанием от веры в реальный объективный мир, а воздержанием от сомнения в его существовании; специ­фическим переживанием времени — как внешнего «инте­

робъективного» (физического) и внутреннего как «дле- ния», длительности, базирующемся на социально органи­зованном, интерсубъективном, стандартном времени. Ре­альность повседневной действительность конструируется с помощью трудовой деятельности, при этом труд пони­мается в предельно широком, абстрактном смысле, как деятельность вообще.

Важнейшей чертой повседневности и повседневного мышления является типизирование — создание «системы конструируемых типов». Любая интерпретация мира ос­нована на наличном знании, включающем опыт прошло­го и настоящего, других людей и индивидуальный опыт. Всякое предшествующее знание с самого начала дано как типичное. Ссылаясь на Э. Гуссерля и рассматривая неко­торые структуры жизненного мира, Шюц подчеркивал, что «допредикативный опыт жизненного мира фундамен­тально артикулирован с помощью типики жизненного мира. Мир дан нам не как собрание чувственных данных, но как агрегация индивидуальных и неповторимых ве­щей, изолированных от других таких же и не связанных никак с ними; мы видим не цветные пятна и контуры, а горы, деревья, животных... Какую именно типическую структуру я выберу, зависит от тематической релевантно­сти, которой обладает этот объект для меня. Контексты подобного рода возникают в сфере предикативного суж­дения, по крайней мере в повседневном мышлении»⁴⁷⁴. В структурах повседневного мышления также типизируется структура социального мира, а не только восприятие лю­бого отдельного объекта или переживание времени. Это образы жизни, способы взаимодействия со средой, прак­тические рекомендации типичных средств для достиже­ния типичных целей в типичных ситуациях. Таким обра­зом, «мы понимаем другого, конструируя типичный спо­соб деятельности, типичные, лежащие в его основе моти­вы, установки типа личности»¹³.

Итак, коммуникации и взаимодействие в повседнев­ной жизни и мышлении опирается на набор типичных обыденных конструктов, в том числе конструктов ожида­емого поведения Другого, различных типизаций, стан­дартного времени и т. п., и не вызывает сомнений, что в каждом случае имеют место элементы явного или неявно­го, неосознаваемого соглашения, конвенции. Однако Шюц, как и его последователи, не говорит об этом, хотя это базовая особенность социального и повседневного знания, что вызывает некоторое недоумение¹⁴. Он не об­наруживает или не принимает во внимание элементы соглашения, даже когда говорит об языке: «диалект по­вседневности — это, по преимуществу, язык имен, вещей событий. А любое имя предполагает типизацию и обоб­щение в свете системы релевантностей, преобладающей в лингвистической «мы-группе», которая считает вещь дос­таточно значительной, чтобы найти для нее особый тер­мин. Донаучный диалект — сокровищница готовых, уже сконструированных типов и характеристик, социальных по происхождению и несущих в себе открытый горизонт еще не найденных содержаний»¹⁵.

Чтобы подтвердить явное упущение социологов-фено- менологов, обращусь к работам Э. Сепира и М. Вебера. Рассматривая обычай, традиции, нравы применительно к схемам поведения и как изменчивые понятия из области повседневности и здравого смысла, Сепир полагает, что в

этом же ряду стоит и понятие «конвенция», также трудно поддающееся научному определению. Все они сводятся, с точки зрения психологии, к «социальной привычке»; с точки зрения антропологии, — к «культурному стереоти­пу». Хотя они часто смешиваются друг с другом, но все же отличие конвенции состоит в том, что «она акцентиру­ет отсутствие внутренней необходимости в данной схеме поведения и часто предполагает некоторую долю явного или молчаливого соглашения, по которому определенный способ поведения должен восприниматься как «правиль­ный». Чем более символичную, т. е. непрямую, функцию выполняет некоторый обычай, тем естественнее называть его конвенцией»⁴⁷⁵. В конечном счете, полагает Сепир, эти первоначально независимые социализированные способы поведения и деятельности объединились в крупные сис­темы значимостей таких, как архитектура, политическая организация общества, социальный этикет, организация промышленности, религия и другие, среди которых осо­бое место занимает язык. Тем самым он признает, что во всех этих формах социального мира конвенции не только с необходимостью присутствуют, но выполняют важней­шие коммуникативно-познавательные и регулятивные функции.

Сепир исходит из признания конвенциональной при­роды языка: «Звуки, слова, грамматические формы, син­таксические конструкции и другие языковые формы, ус­ваиваемые нами с детства, имеют определенное значение лишь постольку, поскольку общество молчаливо согласи­лось (курсив мой. — Л.М.) считать их символами тех или иных референтов. По этой причине язык представляет собой область, весьма удобную для изучения общей тен­денции социокультурного поведения, которая выражает­ся в выработке всевозможных формальных приемов, име­ющих лишь вторичное и, так сказать, постфактумное от­ношение к функциональным потребностям»⁴⁷⁶. Таким об­разом, позиция Сепира — это подтверждение того, что элементы конвенции, как и социокультурной обусловлен­ности проникают во всю познавательную деятельность, в

том числе научную и повседневную, прежде всего через язык, который обеспечивает коммуникации и одновре­менно привносит в познание элементы конвенции.

В русле этих идей лежит также осуществленное, на­пример, Р. И. Павиленисом исследование природы есте­ственного языка, как не представляющего собой опреде­ленной концептуальной системы, но являющегося сред­ством построения и символического представления таких систем. В то же время в значительной мере «благодаря манипулятивной функции естественного языка возможно ориентирование индивидуальных концептуальных систем в сторону... принятых в определенном обществе соци­альных, культурных, эстетических и других ценностей, в сторону социально значимой, конвенциональной «картины мира», что и составляет необходимое условие социальной коммуникации носителей языка»⁴⁷⁷. Такая трактовка роли естественного языка, подчиняющего «стихийную» кон- венциональность когнитивным и коммуникативным фун­кциям, является принципиальной для понимания языков социально-гуманитарных наук в большей мере, чем есте­ственных, использующих естественный язык по существу в «служебных» целях.

Обращение к М. Веберу, в частности к его исследова­нию «общностно ориентированного действия» (Gemein- schaftshandeln) и «общественно-ориентированного дей­ствия» (Gesellschaftshandeln) в понимающей социологии, позволяет подтвердить постоянное присутствие различ­ных видов соглашения в базовых формах социального действия, в том числе связанных непосредственно с по­знанием. Для того и другого типа ориентированного дей­ствия весьма значима «смысловая ориентация на ожида­ние определенного поведения других», «субъективно ос­мысленного», вероятностно и заранее исчисленного, на основе определенных смысловых связей и шансов других людей. «Это ожидание может быть субъективно основан­ным прежде всего на том, что действующий индивид «приходит к соглашению» с другими лицами, «достигает договоренности» с ними, «соблюдения» которой ( в соот­ветствии с его собственным осмыслением такой догово­

ренности) он, как ему представляется, имеет достаточное основание ждать от них»⁴⁷⁸. Однако ситуация обычно ус­ложняется и реальное поведение может быть одновре­менно «ориентировано на несколько систем установлений, которые по принятому в них конвенциональному мышле­нию в смысловом отношении «противоречат» друг другу, однако тем не менее параллельно сохраняют свою эмпи­рическую «значимость». ...Индивид ориентирует свое по­ведение на эти конвенциональные предписания; однако, скрывая свои действия, он ориентируется на требования закона»⁴⁷⁹.

В главе «Согласие» цитируемой работы Вебер вводит и соотносит ряд близких, но не тождественных понятий: общность, в частности языковая общность; «значимое» согласие и действия, основанные на согласии; наконец, договоренность — эксплицитная (легальная, явная) и молчаливая (неявная). «Общностные» действия — это действия одних, соотнесенные по смыслу с действиями других, но не по подражанию и не по разделению труда как однотипные. Под языковой общностью, имеющей особое значение и в собственно познавательной деятель­ности, понимается идеально-типический «целерациональ­ный» феномен, ориентированный на ожидание встретить у другого «понимание» предполагаемого смысла. Согла­сие, один из видов «общностного» действия, — это дей­ствие, ориентированное на вероятностное ожидание оп­ределенного поведения других, несмотря на отсутствие договоренности. Значимое согласие не должно отожде­ствляться с «молчаливо достигнутой договоренностью», между ними существует множество переходов, в том чис­ле усредненный порядок «по умолчанию»⁴⁸⁰.

Следует отметить, что эти выявленные Вебером поня­тия, в отличие от специфически социологических, на­пример, «сословная конвенциональность», имеют общий характер и несомненно применимы при рассмотрении познавательной деятельности как социально-коммуника­тивной. В другой работе, рассматривая проблему «превра­

щения» рациональных «технических» норм в объект эм­пирического исследования, он говорит о том, что в таком случае исчезает нормативный характер объекта, «значи­мое» сменяется «сущим». В качестве примера рассматри­вается таблица умножения в одном случае, когда она предстает как средство собственно подсчетов, во втором случае, когда объектом исследования становится ее пра­вильное применение, — как привитая воспитанием «при­вычная максима поведения». Проверяющий правильность вычисления должен также следовать этой «условности» — применению таблицы умножения или любых других даже «неправильных» методов исчисления, если они считают­ся правильными и были приняты как обязательные в данном научном сообществе. Следовательно, при эмпи­рическом рассмотрении таблица, становясь объектом реф­лексии, превращается в конвенционально значимую «мак­симу практического поведения» для определенной груп­пы людей. «Подобная метаморфоза нормативно значимых истин в конвенционально значимые мнения, которой под­властны все духовные образования (включая логические и математические идеи) с того момента, когда они стано­вятся объектом рефлексии, рассматривающей их под уг­лом зрения эмпирического бытия, а не их (нормативно) правильного смысла, существует совершенно независимо от того факта, что нормативная значимость логических и математических истин является вместе с тем безусловной априорной данностью всех эмпирических наук»⁴⁸¹.

Эти проблемы для Вебера тесно связаны с «понимани­ем», в частности с такой его формой, как «рациональное истолкование», при котором мыслитель «правильно» счи­тает, что он решает проблему нормативно «правильно», тем самым реализуя объективно «значимое». Однако нор­мативно «правильное» в функции средства понимания по существу не отличается от чисто психологического «вчув- ствования» в эмоциональные или аффективные иррацио­нальные связи. «Средством понимающего объяснения является здесь не нормативная правильность, а, с одной стороны, конвенциональная привычка исследователя и пе­дагога мыслить так, а не иначе; с другой — способность

при необходимости, понимая, «вчувствоваться» в мышле­ние, отклоняющееся от того, к которому он привык, и представляющееся ему поэтому нормативно «неправиль­ным». «...Заблуждение» в принципе столь же доступно нашему пониманию, как «правильное», доказывает, что мышление, принимаемое нами в качестве нормативно «правильного», выступает здесь не как таковое, а только как наиболее понятный конвенциональный тип»²³. Таким образом, нормативная правильность и конвенциональ- ность сосуществуют в понимании, сочетая рационально­рассудочные и иррациональные как интуитивно-творчес- кие компоненты, в частности вчувствование или приня­тие правильности по привычке или со своей собственной тонки зрения.

Конвенции и конвенциональность: эпистемологические смыслы и проблемы. Можно вычленить следующие эпис­темологические типы и функции общения, влияющие на ход научно-познавательной деятельности и ее результат — знание. Это оформление знания в виде определенной объективированной системы, т. е. в виде текстов (фор­мальная коммуникация); применение принятого в дан­ном научном сообществе унифицированного научного языка, стандартов и конвенций, формализаций для объек­тивирования знания; передача системы предпосылочного знания (мировоззренческих, методологических и иных нормативов, принципов и т.д.); передача способа видения, парадигмы, научной традиции, неявного зна­ния, неэксплицированного в научных текстах и передава­емого только в совместной научно-поисковой деятельно­сти; реализация на логико-методологическом уровне ди­алогической формы развития знания и применение соот­ветственно таких «коммуникативных форм» познания, как аргументация, обоснование, объяснение, опровержение и т. п. Таким образом, профессиональное общение суще­ственно расширяет средства и формы отражательной дея­тельности субъекта научного познания.

Уже отмечалось, что важнейшими и очевидными кон­венциями в научно-познавательной деятельности являют­ся языки (естественные и искусственные), другие знако­вые системы, логические правила, единицы и приемы

измерения, когнитивные стандарты в целом. Они не рас­сматриваются при этом как некие самостоятельные сущ­ности, произвольно «членящие» мир и навязывающие человеку представления о нем, но понимаются как исто­рически сложившиеся и закрепленные соглашением кон­структы, имеющие объективные предпосылки, отражаю­щие социокультурный опыт человека, служащие конст- руктивно-проективным целям познания и коммуникации в целом.

При всей значимости этого круга вопросов проблема конвенций в научном познании воспроизводится часто на другой основе. В логико-методологическом плане она возникает, как правило, в связи с выбором теории (гипо­тезы) или ее элементов. Категоричные требования логи­ческого позитивизма или позиции наивного реализма и понимание познания как отражения часто не позволяют корректно оценить высказывания ученых о роли конвен­ций в познании. Ярче всего это прояснилось, в частно­сти, при оценке взглядов А. Пуанкаре в позитивистской эпистемологии, а также в отечественной философии, где осуществлялось догматическое следование ленинской критике. Однако, если не сводить познание только к отражательным процедурам и признать коммуникативную природу познавательной деятельности, то многие раз­мышления французского ученого о научном познании, природе гипотез, законов, принципов должны получить более конструктивную оценку. Так, высказанные в статье «Наука и гипотеза идеи о «свободном соглашении» или «замаскированном соглашении», лежащих в основе на­уки, безусловно, отражают искренний и внимательный взгляд естествоиспытателя на познавательную деятель­ность и природу знания.

Пуанкаре полагает, что «замаскированное соглашение» или условные (гипотетические) положения представляют собой продукт свободной деятельности нашего ума. Они налагаются на науку (не на природу!), которая без них была бы невозможна. Однако они не произвольны, под­черкивает ученый, опыт не просто предоставляет нам выбор, но и руководит нами, помогая выбрать путь, наи­более «удобный». Это употребляемое им слово часто было поводом для критики, однако он и сам в «Последних мыслях» признавал его неудачным. Размышляя о формах

математического выражения физических законов, он го­ворит о «рамах», которые мы создаем сами, как напри­мер, в случае введения не существующих в природе поня­тия математической величины или принципов эвклидо­вой (неэвклидовой) геометрии. «Сличая грубые данные наших чувств и то крайне сложное и тонкое понятие, которое математики называют величиной, мы вынуждены признать их различие; следовательно, эту раму, в которую мы хотим заключить все, создали мы сами; но мы создали ее не наобум, мы создали ее, так сказать, по размеру и потому-то мы можем заключать в нее явления, не иска­жая в существенном их природы»²⁴.

Исследуя, по существу, эпистемологическую природу научных законов и основанных на них принципов, Пуан­каре высказывает значимое соображение о том, что закон может либо подвергаться постоянным проверкам и уточ­нениям, либо можно «возвысить его в ранг принципов, принимая при этом такие соглашения, чтобы предложе­ние было несомненно истинным. ...Принцип, который с этих пор как бы кристаллизовался, уже не подчинен опытной проверке. Он ни верен, ни неверен; он удо­бен»²⁵. Иными словами, произошло определенное обоб­щение, «сложное отношение заменено простым», вместо предметного, дескриптивного знания получен методоло­гический (и в этом смысле «удобный») регулятив, однако понимание его природы и функции обусловлено опреде­ленными конвенциями, договоренностями ученых. «В та­ком образе действий часто находят большую выгоду; но ясно, что если бы все законы были преобразованы в принципы, то от науки не осталось бы ничего. Каждый закон может быть разложен на принцип и закон; но... законы продолжают существовать всегда, как бы далеко не проводить это разложение»⁴⁸². Следует также отметить, что размышления о роли соглашений в научном позна­

нии и о природе самой науки А. Пуанкаре постоянно сопровождает возражениями «номинализму» Э. Jlepya, для которого наука состоит из одних условных положений, а научные факты и тем более законы — искусственное творение ученого. Таким образом, очевидна необходи­мость более объективных оценок и разрушения своего рода «идеологического» стереотипа в оценках взглядов А. Пуанкаре на научное познание. Этим, а также необхо­димостью конструктивной разработки конвенций как по­знавательных приемов объясняется наше обращение к известному, казалось бы, вопросу.

Проблема конвенций, как показал К. Поппер, возни­кает и в случае постановки общей проблемы выбора теории. Так, если возможно для одного эмпирического базиса построить несколько конкурирующих теорий, то на основе чего осуществляется их выбор? Не является ли он произвольным, конвенциональным? Какую роль при этом играют внеэмпирические — операциональные и со­держательные — критерии (например, удобства и просто­ты или принципы историзма и системности)? Особо об­суждается вопрос о правомерности допущений или пере- интерпретаций ad hoc гипотезы; можно ли после таких процедур ставить вопрос об истинности теории или она становится чистой конвенцией, не имеющей отношение к реальности?²⁷ Что касается выбора теории и Ответа на вопрос «почему мы предпочитаем одну теорию другим?», то отвечая на него, Поппер, в частности, сравнивал свою позицию с позицией конвенционалиста следующим обра­зом. Выбор не определяется опытным оправданием выс­казываний или логическим «следованием» теории из опы­та. Выбирают наиболее пригодную для выживания тео­рию, выдержавшую наиболее жесткие проверки, и как инструмент наиболее продуктивную. В зависимости от наших решений принять или отбросить базисные выска­

зывания зависит в конечном счете проверка теории, по­этому, как и конвенционалисты, Поппер принимает «со­ображения полезности». Но в отличие от них он полага­ет, что от наших решений не зависят универсальные, а только сингулярные, т. е. базисные высказывания. Кон- венционалист делает выбор на основе критерия просто­ты, для философа главное — строгость проверок, а «окон­чательно решает судьбу теории только результат провер­ки, то есть соглашение о базисных высказываниях. Вме­сте с конвенционалистом я заявляю, что выбор каждой отдельной теории есть некоторое практическое дей­ствие»⁴⁸³.

Напомню, что методологические правила Поппер так­же рассматривал как конвенции — своего рода правила игры эмпирической науки (подобно шахматам), которые отличаются от правил чистой логики, управляющей пре­образованиями лингвистических формул. Оправдать ме­тодологические конвенции и доказать их ценность может только «метод обнаружения и разрешения противоре­чий». В то же время рассматривая некоторые конвенцио- налистские возражения концепции фальсификации, он приходит к выводу о том, что конвенционалисты полага­ют простой не природу, а ее законы, которые являются нашими собственными свободными творениями, произ­вольными решениями и соглашениями; естественные на­уки представляют собой не картину природы, но логичес­кую конструкцию, мир понятий, определяемый выбран­ными нами законами природы. Этот искусственный мир и есть мир науки, где наблюдение и измерение определя­ются принятыми законами, а не наоборот. Позиция еще более радикальная, чем у Канта, и Поппер не может с нею согласиться, она далеко расходится с его понимани­ем и прежде всего потому, что им иначе понимаются задачи и цели науки, не могущей требовать «окончатель­ной достоверности» и опираться на «окончательные ос­нования».

Вместе с тем, полагает Поппер, философия конвенцио­нализма заслуживает большого уважения за то, что она помогла прояснить отношения между теорией и экспери­ментом. Конвенционалисты в отличие от индуктивистов

осознали важность той роли, которую играют в проведе­нии и интерпретации научных экспериментов наши дей­ствия и операции, планируемые в соответствии с приняты­ми нами соглашениями и дедуктивными рассуждениями. «Я считаю, — пишет он, — конвенционализм системой, которая последовательна и которую можно защищать. Попытки обнаружить противоречия в конвенционализме, по-видимому, не приведут к успеху. Однако, несмотря на все это, конвенционализм представляется мне совершен­но неприемлемым»⁴⁸⁴. Итак, Поппер оценивает конвенции и конвенционалистский подход не однозначно, поддер­живая ряд его положений, выявляющих когнитивную зна­чимость договоренности, но принципиально не соглаша­ясь с другими, абсолютизирующими конвенциональные моменты в научном познании, что, по-видимому, в прин­ципе является вполне разумной позицией, хотя аргумен­ты за и против могут быть различными.

Следует отметить, что оценка и обсуждение места и роли конвенций в логико-методологическом контексте прошло свой «пик» еще в 60—70-х годах и представлено идеями и работами не только Поппера, но также более ранними работами П. Дюгема, а также Р. Карнапа, У. Ку­айна и других⁴⁸⁵. Однако сегодня эта проблема как логи- ко-методологическая вновь требует к себе внимания и прежде всего потому, что должна быть переосмыслена эпистемологами за пределами черно-белой оценки с по­зиций материализма или идеализма; а также потому, что она должна исследоваться как когнитивное следствие коммуникативности познания, неотъемлемый феномен интерсубъективности. Известно также, что до сих пор

проблема конвенциональности рассматривалась по отно­шению к естественно-научному знанию, принимаемому за научное знание в целом, и очевидно, что новые особен­ности конвенциональных элементов и процедур проявят­ся при исследовании природы социально-гуманитарного познания.

Как и в естественных науках, в обществознании ши­роко представлены такие формы конвенций, как языко­вые, вообще знаковые системы, операциональные, изме­рительные приемы и единицы, логические правила, ког­нитивные стандарты в целом. Однако в отличие от есте­ствознания, где, например, соглашение относительно выбора единиц измерения является в большинстве слу­чаев тривиальностью, в социальном познании принятие таких конвенций оборачивается трудноразрешимой про­блемой квантификации качественных свойств и характе­ристик. Так, в конкретно-социологических исследова­ниях качественные характеристики (например, соци­альная принадлежность, мнения людей и т. п.) не имеют установленных эталонов измерения и конструируются в соответствии с природой изучаемого объекта и согласно гипотезе исследования. Практические возможности из­мерений существенно зависят от умения исследователя найти или изобрести, обосновать надежную измеритель­ную процедуру, добиться ее принятия научным сообще­ством. В частности, важнейшая процедура конструиро­вания шкалы измерений включает в себя конвенцио­нальные моменты, связанные с качественной классифи­кацией объектов (в рамках концепции исследования), поиском протяженности выделенных в качественном ана­лизе свойств, поиском эмпирических индикаторов свойств объекта, поддающихся ранжированию и др. Один из важных методов конкретно-социологического исследования — контент-анализ также связан с перево­дом качественной информации «на язык счета». Конвен­циональные моменты здесь существенно возрастают еще и в связи с таким важным фактором, как мировоззрен­ческие принципы, лежащие в основе подходов к выделе­нию качественных единиц текста⁴⁸⁶.

Таким образом, творческая активность исследователя в эмпирической социологии существенно проявляется че­рез широкое использование метода конвенций. В то же время здесь особенно наглядны как «издержки» плохо обоснованных конвенций, так и соответствующие спосо­бы их предупреждения и снятия. В частности, разработа­ны и совершенствуются способы проверки процедуры измерения на надежность, которая определяется по трем критериям: обоснованности, устойчивости и точности шкалы; для измерительной процедуры сформулированы требования пригодности (система измерения должна быть гомоморфной объекту измерения, эталон измерения дол­жен точно фиксировать определенные программой при­знаки и т.д.) Эти способы реализуются в конкретном исследовании на эмпирическом материале, т. е. апроба­ция принятых конвенций здесь возможна и широко при­меняется. В целом же следует отметить, что неопределен­ность и неоднозначность вводимых конвенций связана в значительной степени с отсутствием разработанного по­нятийного аппарата перехода от теоретических конструк­тов к эмпирическому материалу.

Специфика и проблемы социально-гуманитарного по­знания, трудно поддающегося квантификации, введению математических методов, а также экспериментальной про­верке (т. е. процедурам, которые позволяют успешно сни­мать «издержки» конвенциональных моментов), особенно ярко проявляются в тех случаях, когда исследователи обращаются к компьютерному моделированию. Так, ра­боты ученых в области инженерной лингвистики и ма­шинного перевода дают богатый материал для понимания природы гуманитарного знания, особенностей его мето­дов, в том числе конвенций, в частности в лингвистичес­ких науках. Как показал опыт инженерно-лингвистичес- ких исследований, одной из главных трудностей для язы­коведов было отсутствие методологического аппарата, позволявшего корректно применять фундаментальные лингвистические теории к конкретному языковому мате­риалу в прикладных исследованиях. Невозможность осу­ществить проверку соответствия теории реальному поло­жению дел приводила к тому, что лингвисты «вынуждены были опираться на несколько, часто взаимоисключающих друг друга гипотез. При этом преимущество отдавалось в

лучшем случае той теории, которая отвечала критериям непротиворечивости, полноты и простоты»⁴⁸⁷.

Очевидно, что в это случае проблема конвенций возни­кает как проблема выбора гипотезы (теории) и лежащего в ее основе понятия; критерием такого выбора служит в лучшем случае формальная истинность. Так, в 50-60-х годах была предпринята попытка осуществить машинный перевод на основе концепции глубинных структур и их трансформаций Н. Хомского, принятой ad hoc, без предва­рительной экспериментальной проверки. Только через пят­надцать лет поисков с гигантскими затратами выяснилось, что «трансформационный анализ» не имеет отношения к машинному переводу. Сходная гносеологическая ситуация сложилась в такой отрасли инженерной лингвистики, как автоматическое распознавание и понимание устной речи, безоговорочно опиравшиеся на гипотезу, согласно кото­рой звучащая речь представляет собой набор дискретных единиц — фонем. Понимание фонемы как типизированно­го гомогенного звука, нечленимой единицы принималась фонетистами и акустиками на веру, без предаврительной проверки. Однако неудачи в построении систем по рас­познаванию слитной речи показали, что данная гипотеза не отражает важнейших свойств звука. В конечном счете исследователи пришли к пониманию конвенциональной при­роды понятия фонемы и стали считать ее всего лишь более или менее удобной гносеологической гипотезой- фикцией⁴⁸⁸. В практических исследованиях эта единица была заменена другими, адекватно представлявшими объективные свойства звуковой речи.

Таким образом, очевидно, что научный поиск в гумани­тарных, в частности лингвистических, науках невозможен без конвенционального выбора гипотезы (и соответствен­но понятий, единиц и методов измерения) в качестве «рабочей», поскольку отсутствует или весьма несоверше­нен концептуальный и операциональный аппарат приме­нения лингвистических теорий к эмпирическому языково­му материалу и невозможна прямая (в эксперименте) про­

верка соответствия гипотезы положению дел. Подобная ситуация, как мы видели, имеет место и в социологичес­ких исследованиях. Отсюда возникает методологическое требование, все более осознаваемое исследователями-гу- манитариями: необходима постоянная рефлексия основа­ний гипотез, экспликация и апробация входящих в них явных или неявных конвенций, сознательное преодоление тенденции к безоговорочной онтологизации содержания таких конвенций.

Конвенции в познавательной деятельности, отражая ее коммуникативный характер, могут получить статус науч­ных понятий, гипотез, методов по существу только при коллективном их принятии. Как отмечал Ст. Тулмин, «не­смотря на то, что индивидуальная инициатива может привести к открытию новых истин, развитие новых поня­тий — это дело коллективное. ...Прежде чем новое пред­ложение станет реальной «возможностью», оно должно быть коллективно воспринято как заслуживающее внима­ния, то есть достойное экспериментирования и скорей­шей разработки»⁴⁸⁹. Констатация этого факта выводит нас на такую не исследованную проблему, как принятие и функционирование конвенций в условиях профессиональ­ного согласия (консенсуса) или несогласия (диссенсуса).

Под консенсусом понимают степень консолидации, согласованности в научном сообществе относительно ког­нитивных стандартов, онтологических предпосылок, сис­темы ценностных ориентаций в целом. Согласие (несог­ласие, рассогласование) исследуется как своеобразный коммуникационный механизм в самых различных функ­циях, одна из которых — быть логическим коррелятивом развития научного знания, что имеет значение и для понимания природы обществовзнания. В частности, ме­тодологический консенсус представляет собой принятие конвенций в отношении когнитивных стандартов для вы­бора центральной, первоочередной проблемы, эпистеми- ческих предпосылок ее исследования, приемлемых теоре­тических подходов, методов и приемов, полезных мето­дик.

Сама по себе высокая степень консенсуса не гаранти­рует результативности исследования, может сопровож­

даться незначительным кумулятивным ростом, если еди­нодушно принятые конвенции носят тривиальный харак­тер, находятся в стороне от коренных содержательных проблем. Следовательно, влияние консенсуса на развитие знания существенно зависит от характера самой методо­логии, конвенционально выбранной исследователями. В гуманитарном познании обычно предлагается множество значений и истолкований результатов эмпирических ис­следований, ученые проявляют тенденцию каждый раз предлагать собственную интерпретацию наблюдений. От­сюда в целом можно ожидать довольно незначительный консенсус⁴⁹⁰. Обнаруживается своеобразный парадокс: при высоком уровне конвенциональности весьма незначительный консенсус, т. е. много условно принятых и введенных поня­тий, определений, гипотез и т. п., но нет стабилизирован­ного согласия относительно их понимания и интерпрета­ции даже в рамках одной школы, направления.

Это говорит о том, что следует всегда иметь в виду возможное несовпадение принятых конвенций и консен­суса в целом, а также достаточно широкое распростране­ние подобной ситуации, вовсе не являющейся иррацио­нальной или непродуктивной. К проблеме консенсуса и диссенсуса, как известно, обращался J1. Лаудан в моно­графии «Наука и ценности» (1984); его идеи мне пред­ставляются не устаревшими, до сих пор не оцененными в отечественной литературе, несмотря на то, что их акту­альность несомненно возрастает в связи с признанием объективной значимости плюрализма целей, ценностей, многообразия их интерпретаций. В разные периоды раз­вития философии науки на первый план выходила либо проблема объяснения высокой степени согласия, которая достигается в науке (40—50-е годы), либо загадка перио­дической вспышки разногласий в науке и их рациональ­ное разрешение (60—70-е годы). По-видимому, существу­ет необходимость некой единой теории, объясняющей возникновение и взаимопереход консенсуса и диссенсуса в науке. Именно такую теорию и предлагает Лаудан, предварительно подчеркивающий, что в гуманитарных и

общественных науках расхождения носят характер «пан­демии», тогда как в естествознании большая часть ученых находится в согласии, во всяком случае относительно фундаментальных компонентов знания. Традиционно счи­талось, что разногласия возникают только в том случае, если свидетельства о фактах являются относительно сла­быми и неполными и достаточно привлечь дополнитель­ные доказательства или соответствующие правила и со­гласие будет достигнуто.

Лаудан полагает, что прежде всего проблема должна рассматриваться на «пересечении между работами фило­софов и социологов», поскольку согласие, в частности при выборе теории, складывается не только в отношении фактического, но и в отношении методологического и аксиологического моментов. Кроме того, необходимо учесть, что классическое стремление рассматривать кон­сенсус условием рациональности, а диссенсус — ирраци­ональности подрывается целым рядом реально действую­щих в науке факторов. По Лаудану их четыре: научные исследования постоянно находятся в ситуации дискус­сий, являющихся их неотъемлемым свойством; отноше­ния между теориями могут определяться «тезисом о несо­измеримости»; существуют ситуации «недоопределеннос- ти теорий» эмпирическими данными; наконец, возможна успешная исследовательская деятельность в «состоянии диссенсуса», а ученые, имевшие высокие достижения, чаще всего нарушали установленные нормы⁴⁹¹. Из этого следует, что консенсусная модель неполна и не соответ­ствует реальной науке, обычной характеристикой являет­ся скорее диссенсус — положение, поддерживаемое так­же Т. Куном.

Господствующей моделью научного обоснования, по Лаудану, является иерархическая, на нижнем уровне ко­торой обсуждается фактическое (фактуальный консенсус), затем общепризнанные методологические правила как средства достижения целей науки (методологический кон­сенсус), наконец, аксиологический консенсус, который

либо не осознается, либо не принимается во внимание, поскольку считалось, что цели исследования у всех одни и одинаково понимаются. Эта модель «постулирует одно­направленную лестницу обоснований» от целей к факту- альным утверждениям, тогда как в реальной науке обо­снование идет в любом направлении, связывая цели, ме­тоды и фактуальные утверждения. Лаудан убежден, что «не имеет смысла далее трактовать какой-либо один из этих уровней как более привилегированный или более фундаментальный, чем другие. Аксиология, методология и фактуальные утверждения с неизбежностью переплета­ются в отношениях взаимной зависимости»⁴⁹². Рассмотре­ние в целостности всех трех уровней, на каждом из них процесс «взаимного разбирательства и взаимного обосно­вания» и выражает существо сетевой модели научной рациональности, позволяющей понять все многообразие их сочетаний, лежащих в основе консенсуса или диссен­суса³⁸.

Очевидно, что сетевая модель расширяет представле­ния о научной рациональности, не связывая ее только с консенсусом относительно цели, фактов или методов и тем более потому, что происходит постоянный «сдвиг познавательных ценностей», изменяются теории и мето­ды, соответственно применяются новые конвенции, ис­ключаются старые, консенсус и диссенсус существуют всегда, дополняя друг друга и отражая общий коммуни­кативный характер науки. Как мне представляется, имен­но эти идеи могут стать успешными для дальнейшего изучения в философии науки и эпистемологии проблемы конвенциональности как следствия коммуникативных от­ношений в научном познании.

Эрнест Coca ДВЕ ЛОЖНЫЕ ДИХОТОМИИ: ФУНДАМЕНТАЛИЗМ-КОГЕРЕНТИЗМ И ИНТЕРНАЛИЗМ-ЭКСТЕРНАЛИЗМ⁴⁹³

Что зовем мы началом, является часто концом Положить же конец означает сначала начать. Конец — это там, где мы начинаем свой путь... Мы не прекратим поисков,

И конец всех наших исканий

Будет в том, чтобы вернуться туда, откуда мы

отправились,

И познать это место впервые.

Т. С. Элиот

Две основные идеи будут руководить нами, обе про­стые и очевидные, даже тривиальные. Первая состоит в том, что знание (knowledge) есть вопрос степени (matter of degree) и зависит от того, насколько человек убежден (sure) и насколько его позиция обоснована (justified). Вторая состоит в том, что среди интеллектуальных ценно­стей выделяются две: истинность наших убеждений (beliefs) и когерентность нашего сознания (minds), так как в случае конституированности межубежденческими (interbelief) объяснительными связями они сопоставимы со значимостью понимания. Мы хотим, чтобы наши убеж­дения были истинными, достаточно разумными и на­столько целостными, чтобы давать ответы на все наши многочисленные и разнообразные «почему?»⁴⁹⁴

Ведомые этими немногочисленными идеями, мы затем выдвигаем два кажущихся тривиальными принципа, ко­торые, взятые вместе, ведут к неожиданным следствиям. Их описание и определение и будет являться нашим основным проектом.

А. Некоторые следствия двух принципов

Первые принципы:

ВОСХОЖДЕНИЕ (ASCENT)

(Принцип эпистемологического восхождения)

Если некто действительно знает (Knows), что р, и считает (Considers), что знает, то он обоснованно дума­ет, что он знает (Knows)1.

[Ks(P) & CsKs(P)] -> JsKs(P)

ПЕРЕНОС (TRANSFER)

(Принцип переноса эпистемологического обоснования благодаря обоснованной уверенности в следствии)

Если некто обоснованно уверен в X и обоснованно уверен в том, что доказательность X для y также является доказательством, то он также должен иметь основания для уверенности в y.

[Js(X) & Js(X -> Y)] -> Js(Y)

Оба этих принципа касаются совершенно сознательного (conscious) содержания сознания (mind) в условный момент данного времени (single specious present). Например, прин­цип эпистемологического восхождения (Ascent), расписан­ный более подробно, читается следующим образом: если в условный момент времени некто случайно знает, что Р, и сознательно считает, что знает это, то некто действитель­но знает, что Р, только если имеет основания сознательно утверждать, что он знает.

Почему мы должны верить этому? Предположим, во- первых, что некто сознательно (consciously) и случайно (occurrently) уверен (believes), что Р, и, во-вторых, что некто сознательно и случайно полагает (considers), что он не только уверен, что Р, но знает (knows), что Р. Здесь возможны только три варианта: индивид может сказать а) «Нет, я не знаю этого» или б) «Кто знает, знаю ли я это, или не знаю; может быть я знаю, может нет», или в) «Да, это то, что я действительно знаю». Безусловно, эписте- мологически богаче (better ой) будет тот, кто дает послед­ние ответы: второй ответ более предпочтителен, чем пер­вый, третий более предпочтителен, чем первые два. Ответ а) и даже ответ б) определенно обнаруживают недостаток интеграции в этом отрезке сознания; из трех вариантов ответов только в) в полной мере лишен дисгармонии со­знания в этот условный момент настоящего времени. Если некто вынужден дать ответ а) или даже б), он тем самым «попадает в цель», равно как и его убеждение, что Р. Но в этом случае данное убеждение представляет собой не все, чем могло бы быть. Позиция индивида не настолько обо­снована, как могла бы быть с эпистемологической точки зрения. Ваша позиция будет обоснована наилучшим обра­зом при сознательной уверенности, что Р, в этот условный момент времени, если вы можете утвердительно ответить на ваш собственный сознательный вопрос, что из того, в чем вы убеждены, вы действительно знаете. В случае, если вы будете в состоянии дать утвердительный ответ на дан­ный вопрос, ваше убеждение будет более обоснованным, нежели в случае, когда вы вынуждены отказаться от выс­казывания определенного мнения; более того, если вы можете ответить на этот вопрос утвердительно, ваше убеж­дение будет еще более обоснованным, чем в случае, при­ведшем к сознательному отрицанию того, что вы знаете⁴⁹⁵.

Предположим, что знание в антецеденте принципа эпистемологического восхождения (Ascent) представляет собой наше требующее когерентности (coherencerequiring) знание высокого качества. Убеждение в состоянии (enmeshed) ослабляющей инкогерентности не будет пред­ставлять собой знание такого рода, как и в случае, когда кто-то вынужден следовать своему убеждению в условный момент времени, сознательно отрицая, что он знает, или даже при сознательном воздержании от суждения по дан­ному вопросу. Если это знание того высокого качества, которое предполагается в нашем принципе, то комбина­ция двух конъюнкций в его антецеденте обязательно тре­бует истинности его консеквента. Индивид не достигнет знания высокого уровня, сознательно вопрошая, знает ли он, до тех пор пока не будет в состоянии сказать «Да». Более того, говорить «да» произвольно нельзя. Чье-то убеждение приравнивается (amounts) к рефлексивному знанию, только если его субъект может сказать, что он действительно знает, не просто произвольно (необосно­ванно), но при адекватном обосновании.

Наш принцип эпистемологического переноса (Transfer) также касается абсолютно сознательного содержания ра­зума в условный момент настоящего времении, и распи­санный более полно, читается следующим образом: если в условный момент времени некто одновременно случай­но уверен, что Р, и случайно уверен, что по логической необходимости, если Р, то Q, то он действительно имеет достаточно оснований (well justified) для этих двух убеж­дений, только если также имеет основания затем созна­тельно утверждать, что Q.

Предположим опять, что некто осознанно и случайно уверен, что Р, и в то же самое условное время, во-вторых, осознанно и случайно уверен, что по логической необхо­димости, если Р, то Q. Только три возможности открыва­ются для предположения, что Q: либо а) индивид может отвергнуть его, осознанно склоняясь к его категоричному отрицанию, либо б) индивид может осознанно воздер­

жаться от суждения по этому поводу, осознанно думая: «Кто знает, может быть это верно, может ложно», или в) индивид может осознанно утверждать, что Q. Эпистемо- логически «богаче» конечно тот, кто может дать послед­ние ответы: второй ответ более предпочтителен, чем пер­вый, и третий — более предпочтителен, чем первые два. В ответе а) и даже в ответе б) проявляется определенная нехватка интегативности (integration); из трех ответов толь­ко в) лишен дисгармонии. Если некто вынужден дать ответ а) или даже ответ б), он «попадает в цель», и даже его убеждение, что Р, или его убеждение, что с необходи­мостью, если Р то Q, сами по себе «попадают в цель» Тогда, по крайней мере одно из этих убеждений является не совсем тем, чем могло бы быть. С эпистемологической точки зрения позиция индивида не так хорошо обоснова­на, как могла бы быть. Индивид имеет наилучшие осно­вания для осознанной уверенности одновременно, что Р, и что по необходимости, если Р, то Q в условный момент времени, если затем он может осознанно согласиться с предположением, что Q. В любом случае, индивид имеет больше оснований для подобной уверенности, если он может утвердительно ответить, нежели если он вынужден осознанно отказаться от суждения по поводу того, так ли это, что Q. И особенно большие основания для подобной уверенности имеет индивид, могущий утверждать, что Q, по сравнению с тем, который вынужден осознанно отри­цать это.

Предположим, что обоснование в антецеденте прин­ципа эпистемологического переноса (Transfer) представ­ляет собой наше требующее когерентности обоснование высокого качества, т. е. что убеждения, будучи ослаблен­ными инкогерентностью, не будут представлять собой подобным образом обоснованные — как когда некто уве­рен, что Р, и что по необходимости, если Р то Q, и вынужден следовать своему убеждению в тот же самый условный момент времени, сознательно отрицая, что Q, или даже сознательно воздерживаясь от суждения по этому вопросу. Если это так, если это обоснование тако­го, требующего когерентности, уровня, который предпо­лагается в нашем принципе, то комбинация двух конъ­юнкций в его антецеденте требует истинности его кон- секвента. Индивид не достигнет эпистемологических вы­

сот, необходимых для сознательного обоснования высо­кого уровня — как для «что Р» так и для «что по необхо­димости, если Р, то Q» — в условный момент времени, до тех пор пока также сознательно не согласится с предпо­ложением «что Q»; и согласится не произвольно, а при адекватном обосновании⁴⁹⁶.

Из этих двух принципов — Восхождения (Ascent) и Переноса (Transfer) — мы теперь можем вывести прин­цип, имеющий сущностное (substantial) значение для со­временной (recent) и не-столь-современной (not-so-recent) эпистемологии:

ИСКЛЮЧЕНИЕ (EXCLUSION)

(Принцип исключения)

Если некто действительно знает, что Р, и считает, что он знает, И он также обоснованно уверен, что его дей­ствительное знание, что Р, также должно являться дока­зательством того, что Q, то этот индивид также должен иметь основания быть уверенным, что Q.

[Ks(P) & CsKs(P) & Js(Ks(P) -> Q)J -> Js(Q)

Это следует из принципа Восхождения (Ascent): пер­вые два конъюнкта антецедента принципа Исключения ведут к JsKs(P). И это, в комбинации с третьим конюнк- том, согласно принципу Переноса (Transfer), дает Js(Q). Взяв все это вместе, мы имеем принцип Исключения, выведенный из принципа Восхождения и принципа Пе­реноса. Конечно, мы рассматриваем условный момент времени, когда кто-то сознательно уверен и полагает (considers) релевантные вопросы (items). Таким образом, знание, полагание и обоснованная уверенность, о кото­рых идет речь в принципе Исключения, должны иметь место в конкретном сознании (single consciousness) в ус­ловный момент времени.

Из принципа Исключения следует, что если некто действительно знает нечто Р, в чем он осознанно уверен в данное время, и если он затем осознанно полагает, что знает Р, и также обоснованно и случайно уверен, что действительное знание Р требует, чтобы Q было доказа­тельством (case), то некто должен быть обоснованно уве­рен в себе, чтобы удовлетворить данному требованию. Таким образом, из принципа Исключения следует, что для того, чтобы действительно знать что-то, индивид должен быть в состоянии «защитить свое знание на арене рефлексии»: он должен быть в состоянии увидеть (view), что удовлетворяет всем условиям, которые признает необ­ходимыми, для того чтобы затем действительно знать; или, по другому, что ведет к тому же результату: индивид должен быть в состоянии обоснованно исключить любую возможность, которую он считает несовместимой со сво­им знанием.

Принцип Исключения — серьезная сила в руках скеп­тика, стоит только нас уговорить согласиться со следую­щим:

Вот то, в чем большинство или все из нас обоснованно уверены: если источники чьей-либо уверенности, что Р не являются хотя бы минимально достоверными, чье- либо убеждение не может стать равнозначным знанию.

Таким образом, для всех или большинства S, мы име­ем в символическом виде:

Js(Ks(P) -> Rs(P)), где Rs(P) обозначает «Источники убеждения субъекта (S’s), являются хотя бы минимально достоверными».

Этот факт в комбинации с принципом Исключения ведет к «принципу критерия» (principle of criterion):

ПК 1 (PC 1). Если некто действительно знает, что Р, в то же время полагая, что знает это, то некто имеет основания быть уверенным, что источники его убеждения, что Р, хотя бы минимально достоверны (Reliable).

[Ks(P) & CsKs(P)] => JsRs(P)

Представленный в соответствии со способом его выве­дения этот принцип должен также рассматриваться отно­сительно содержания любого данного сознания в любое условное время. Таким образом, расписанный более под­робно, ПК 1 утверждает следующее: если некто сознатель­

но случайно знает нечто Р, и в то же время считает, что знает это, то он должен иметь основания случайно быть уверенным, что источники его уверенности в Р хотя бы минимально достоверны. Сознательное, случайное знание чего-либо, попадая на арену рефлексии, требует, чтобы индивид активно защищал свое убеждение в битве со всеми принятыми во внимание возможностями, которые он считает несовместимыми со своим знанием, в котором он уверен.

Несомненно индивид знает гораздо больше, чем осоз­нает в определенное время.

Он также многое знает, находясь во сне или в совершен­но бессознательном состоянии. И мы хотим, чтобы наши мысли были обращены к знанию вообще, а не только к той его строго отграниченной части, которая доходит до созна­ния в любое данное время. К счастью, мы можем расши­рить угол своего рассмотрения с большими или меньшими потерями посредством вероятности (plausibility). Для этого нам надо рассматривать не только чьи-то сознательные убеждения и опыт в заданное время, не только то, что индивиды действительно в состоянии защитить рефлек­сивно, нам надо, пожалуй, рассматривать и то, что они могли бы быть в состоянии защитить, не исключая ни одного броска, могущего быть засчитанным на арене, воз­можно, с точки зрения предполагаемого скептика.

Тем не менее, не стоит предполагать, что кто-то уже знает нечто просто потому, что если начать думать, как защитить свое убеждение, обязательно додумаешься до превосходного доказательства. Тот, кто отгадывает ответ на задачу со сложным решением, все-таки не знает ответа просто потому, что за данное ему короткое время мог произвести вычисление в уме. Если он не производил вычисления, если он просто отгадывал, то он приобретает свое знание посредством рефлексии и не знает заранее. В некотором смысле, на некотором уровне, если некто уже знает дорефлексивно (pre-reflectivelly), то обосновываю­щая аргументация уже должна быть в оперативном состо­янии до чьего-либо обращения к ней. Вызванный на арену, индивид просто обнаруживает поддержку, которую его убеждение уже имело до начала битвы (pre-entry). Какая же дорефлективная (pre-reflective) позиция нас интересует? Это позиция, благодаря которой индивид

имеет основания для подсознательных (subconscious), бе­зотносительных (dispositional) убеждений, позиция, при которой индивид уже, дорефлективно, имеет арсенал (wherewithal) для защиты своих убеждений на арене реф­лексии, и его убеждение уже должным образом подкреп­лено структурой аргументов (reasons), представляющей собой эту защиту-на-готове (defence-at-the-ready). Нас не просто интересует более слабая позиция кого-либо, кто мог бы защитить свое убеждение, но потому, что откры­тость убеждения рефлексии привела бы субъекта к новым аргументам и размышлениям, которые никогда не прихо­дили ему на ум, и, в любом случае, не играли никакой роли в приобретении (acquisition) и сохранении (retention) им данного убеждения.

Наши последние мысли, в свою очередь, ведут ко второму принципу критерия (principle of the criterion):

ПК 2. (PC 2) Если некто действительно знает, что Р, то он имеет основания быть уверенным (по меньшей мере имплицитно или безотносительно, если не сознательно), что источники его убеждения, что Р, являются хотя бы минимально достоверными (если предположение, что ис­точники его убеждения настолько-то достоверны, доступ­но пониманию индивида).

Ks(P) з JsRs(P), где применение релевантно ограничено предположения­ми, доступными пониманию субъекта (S’s).

Этот принцип не ограничен убеждениями, принятыми во внимание сознательно, он даже в большей степени предназначен для приложения к имплицитным, подсоз­нательным, безотносительным убеждениям и даже к убеж­дениям, которые индивид имеет находясь во сне или в бессознательном состоянии.

На самом деле ПК 1 и ПК 2 — это только два члена целого множества «Принципов критерия», которые объе­динены тем, что все они касаются удовлетворения требо­ваний, предъявляемых к различным степеням знания. Так, определенные уровни знания будут совместимы (compatible) со знанием индивидом только того, что его убеждение минимально достоверно, но более высокие степени (знания) потребуют того, чтобы индивид знал, что источники его убеждения достаточно достоверны или высоко достоверны и т. д.

Б. Пирронистская постановка проблемы

Иногда обоснованное убеждение является таковым бла­годаря аргументам, которые у субъекта не только могут быть, но и действительно есть. Имеющееся время недо­статочно для того, чтобы индивид мог додуматься до хоро­ших аргументов в пользу своего убеждения и признать его обоснованным. Кроме того, тот, кто высказывает догадку о некоторой сумме, мог произвести сложение в уме; но, даже это предположение само по себе не является основа­нием для уверенности в своей догадке, пока он действи­тельно не произведет вычисление. Рациональное основа­ние для убеждения не может иметь успеха, если зависит от некоторого произвольного (arbitrary), или необоснованно­го компонента. Обосновывающие убеждения должны быть обоснованы в свою очередь. И теперь перед нами откры­ваются три возможности. Поскольку мы рассматриваем аргументы в пользу чьего-либо убеждения и аргументы уже для этих аргументов, и, в свою очередь, аргументы для этих аргументов, и так далее, то либо 1) некоторые после­дние аргументы обоснованы невыводным образом, таким, который уже не требует поддержки некоторых более высо­ких аргументов, либо 2) не существует последних аргумен­тов, ибо более поздние аргументы всегда обосновывают аргументы индивида на любом уровне, не важно, насколь­ко отдален этот уровень, либо 3) не существует последних аргументов: более поздние аргументы всегда обосновыва­ют аргументы индивида на любом уровне, но этим после­дним аргументам не надо выходить за рамки аргументов, уже привлеченных на более ранних уровнях.

Вариант 1 соответствует фундаменталистской позиции. Основания (foundations) образованы последними аргумен­тами, которые не требуют других вспомогательных аргу­ментов в свою пользу. Вариант 2 соответствует инфини- тизму. Каждая вспомогательная линия аргументов беско­нечно (infinitely) привлекает новые аргументы, более но­вые для аргументов на каждом уровне, не важно, насколько этот уровень может быть удален от обоснован­ного заключения. И наконец, вариант 3 представляет собой форму круга. Обосновывающая структура аргумен­тов индивида представляет замкнутый цикл: какой-то ар­гумент в пользу другого аргумента на данном уровне возвращает нас на предыдущий уровень.

В. Является ли фундаментализм мифом?

Согласно общепринятой точке зрения, фундамента­лизм представлял собой свободный выбор в истории фи­лософии. Нам говорят, что его значение проявляется в особом месте Аристотеля среди древних, и Декарта — среди нововременных философов. Согласно этой точке зрения, постоянное осмысление античной проблематики приводит к убедительному оправданию идеи цикличнос­ти только начиная с Гегеля. Потребовался философский гений Гегеля, чтобы преодолеть фундаменталистскую инертность традиции и огромное влияние Декарта. Толь­ко Гегель возвращается к античной проблематике и обна­руживает мощь ее антифундаменталистской составляю­щей и преимущества круговой аргументации.

Среди представителей аналитической философии ан- тифундаменталистскую линию возглавил Селларс (Sellars) своей атакой на «миф данного». Его наступление нацеле­но не столько против данности чувственного опыта, но в большей степени против общей доктрины, под которой подразумевают фундаментализм всех мастей. Так, в своей работе «Эмпиризм и философия сознания» Селларс на­правляет свою критику не на опытные интроспективные основания, но на перцептивные наблюдательные основа­ния. Это хорошо показано в его критике прямого реализ­ма. Как он замечает, для того чтобы быть полностью обоснованным, убеждение, опирающееся на восприятие, нуждается в более глубоких убеждениях (допущениях), которые в свою очередь требуют обоснования.

Признавая достоверность своих чувств, мы полагаем, что они устроены таким образом и так приспособлены к соответствующей окружающей среде, что дают (стремятся дать) достоверное знание.

Позднее в своей решительной атаке на фундаментализм Лоренс Бонжюр (Laurence BonJour) обобщил принцип Сел­ларса следующим образом. Ни одно убеждение В не явля­ется полностью обоснованным просто потому, что соответ­ствует некоторому условию F, при том, что убеждения, соответствующие F, являются, вероятно, истинными. Но­ситель убеждения должен также осознавать (be aware) на некотором уровне, что В отвечает данному условию.

Это обобщение (обобщение Бонжюра) постулирует коллизию интуиций. На одной стороне находятся эписте­

мологические интерналисты, которые уверены, что обо­снование требует обосновывающих убеждений и что ник­то не может иметь действительных оснований для конк­ретного убеждения, пока не будет отдавать себе отчет в его источниках.

Фундаментализм с его «мифом данного» был, таким образом, атакован преимущественно Селларсом тем спо­собом, который обобщил Бонжюр. Но поднятая проблема затронула не только их. Главная тема нападок на фунда­ментализм со стороны Ричарда Рорти — это якобы «спу­тывание каузальности с обоснованием», которое он при­писывает Локку и другим. Дональд Дэвидсон высказыва­ется в этом же направлении. Как это сформулировал Рорти: «Ничто не считается обоснованием без ссылки на то, с чем мы уже согласились, и нет пути выбраться из наших убеждений и нашего языка кроме как найти неко­торый способ проверки, отличный от когерентности». Относительно этого, как вы видите, я согласен с Рорти⁴⁹⁷. Так насколько же разрушительна эта линия возражений против опытных оснований?

Здесь точки зрения (intuitions) расходятся. Для экстер- налистов убеждение является обоснованным, если соот­носится должным образом с сущностью своего предмета (subject matter), возможно последовательно (causally) или противоречиво (counterfactually), или если происходит из достоверного источника, который производит преимуще­ственно истинные убеждения с огромной достовернос­тью. Это не обязательно должно попасть в поле зрения носителя убеждения; это просто должно быть на самом деле, уверен в этом кто-то или нет. Этой же точки зрения придерживаются Голдман (Goldman), Ноцик (Nosick), Плантинга (Plantinga), Унгер (Unger) и др.

Точки зрения по этому вопросу укрепились за долгие годы споров, и каждый лагерь стремится обвинить про­тивника в решительном непонимании сути проблемы.

Для нас интересным оказывается то, что обобщение Бонжюра (касающееся точки зрения Селларса) представ­

ляет собой член множества Принципов Критерия⁴⁹⁸. То есть оно будет настолько правдоподобным, насколько досто­верны два простых принципа, от которых происходит все их множество, а именно, Восхождения и Переноса. Наша позиция такова: принять аргументы Бонжюра и Селларса и отказаться от фундаментализма. Но если мы отвергаем фундаментализм, то мы по-прежнему остаемся в плену пирронистской проблематики. Где же тогда выход?

По иронии судьбы выход уже был найден главным (согласно общепризнаному мнению) фундаменталистом, самим Декартом, чье видение интересующих нас вопро­сов весьма утонченное (subtle) или что-то вроде этого, и, как я считаю, должно быть рассмотрено постепенно.

Г. Выход, найденный Декартом

Обычно Декарту приписывают три умозаключения, не каждое из которых может быть понято человеком средне­го ума.

Согласно первой доктрине, представляяющей собой рационалистический фундаментализм, «интуиция и дедук­ция являются наиболее надежными путями к знанию, и разуму не следует признавать другие пути». С этой точки зрения, все что индивид знает, он должен либо усмотреть интуитивно через непосредственную ясность и определен­ность объекта познания, либо должен доказать дедуктивно на основе конечных (ultimate) посылок, каждая из которых усмотрена интуитивно как ясная и определенная.

Согласно второму умозаключению, для того чтобы до­стичь действительно точного знания чего-бы-то-ни-было, индивид должен прежде всего доказать, что существует Бог, который не лжет. Рассмотрим для примера следую­щий отрывок из последнего предложения четвертого па­раграфа «Третьего Размышления», в котором, рассуждая

о постигшем его «метафизическом сомнении», Декарт приходит к следующему: «...Для того чтобы быть в состо­янии устранить его в целом, я должен спросить, есть ли Бог, как только представится случай; и если я приду к выводу, что Бог есть, я должен также спросить, может ли он быть лжецом; ибо без знания этих двух истин я не представляю, как я могу быть уверен в чем-либо».

По-видимому, Декарт также приходит к третьему и последнему умозаключению, что существование Бога и (его) нелживая природа должны демонстрироваться соот­ветствующим рассуждением (включающим, среди других линий аргументации, онтологическую и космологическую).

Очевидно, что эти три умозаключения не могут быть объединены когерентно. Но второе и третье было бы трудно опровергнуть при опоре на их текстуальное содер­жание. Это ставит под сомнение давно и широко распро­страненное убеждение в том, что Декарт был фундамента­листом.

С другой стороны, приписывание фундаментализма Декарту не так уж необоснованно. Очевидность этого подтверждается текстуально, в том числе и упомянутым фрагментом. Текстуальный анализ также подтверждает отнесение к Декарту второго и третьего умозаключений, согласно которым, если Декарт и был законченным фун­даменталистом, то фундаменталистом не простым и не примитивным. Его позиция должна была быть деликат­ной настолько, чтобы придерживаться не только первого умозаключения, при некоторой интерпретации, но второ­го и третьего.

Рассмотрим ключевой фрагмент, в котором Декарт ут­верждает эпистемологическое преимущество над атеистом.

Тот факт, что атеист может «ясно осознавать, что три угла треугольника равны двум прямым углам» я не оспари­ваю. Но я утверждаю, что это его осознание [cognitionem] не есть истинное знание [scientia], поскольку ни один акт осознания, который может быть истолкован как сомни­тельный, не подходит для того, чтобы называться знанием [scientia]. Итак, поскольку мы предполагаем, что этот ин­дивид является атеистом, он не может быть уверен, что не обманывается по поводу вещей (matters), кажущихся ему очень очевидными (как я подробно объяснил). И хотя это сомнение может и не прийти ему на ум, оно может дать

всходы, если кто-то другой поставит этот вопрос, или если индивид сам заглянет в суть проблемы.

Таким образом, он никогда не освободится от этого сомнения, до тех пор пока не признает, что Бог суще­ствует⁴⁹⁹.

Здесь Декарт утверждает не только преимущество ех post facto над атеистом. Возьмите момент, когда оба ясно и определенно воспринимают факт равенства трех углов треугольника двум прямым углам. Даже в этот самый момент, согласно Декарту, атеист эпистемологически про­игрывает.

Более того, это не единственный фрагмент, где Декарт утверждает или выводит этот особый тип преимущества. Вот другой отрывок из последнего параграфа «Размышле­ния V» ( и сравните также четвертый параграф, находя­щийся в конце этого «Размышления»):

И вот я очень ясно понял, что несомненность и истин­ность любого знания зависит единственно от знания ис­тинного Бога, настолько, что не познав Его, я не мог бы иметь совершенного знания любой другой вещи.

Согласно этому, cognitio (осознание) истинного Бога необходимо для scientia (знания) всего, что-бы-то-ни- было.

Декарту была хорошо знакома пирронистская пробле­матика, что можно увидеть, например, в его «Искании истины» («Search for Truth»). Такой же скептицизм зат­мил его интеллектуальное око (milieu), и он знал его суть и истоки. Об этой (интеллектуальной) пелене (backdrop) говорит Секст (Sextus) в приводимом ниже отрывке.

Давайте представим, что какие-то люди ищут золото в темной комнате, полной сокровищ... Ни один из них не будет уверен, что напал на золото, даже если он действи­тельно наткнется на него. Точно так же сборище филосо­фов пришло в мир, как в необъятный дом, в поисках истины. Но ясно, что тому человеку, который уловит

истину, следует усомниться — действительно ли ему по­везло⁵⁰⁰.

Никто не отказался бы от счастья найти золото в темноте. При нормальных посылках, богаче, конечно же, тот, кому это удалось. Но все же гораздо предпочтитель­нее получить золото посредством собственных усилий, преуспев в собственном размышлении и планировании. В этом случае успех — не просто удача в темноте; он вознаграждает более просвещенное преследование же­ланной цели. В этом отрывке Секст предлагает делать подобное различение и в эпистемологии. Здесь также более замечательно достичь своей достойной цели по­средством собственной мысли и усилий, чем пассивно ждать случайной удачи. Как минимум, лучше продолжать в свете адекватной перспективы свои собственные позна­вательные усилия.

Если бы Декарт поддался этой пирронистской мысли, он бы просто сделал разграничение, как в случае с cognitio и scientia. Cognitio представляет собой достижение исти­ны, могущее произойти один или несколько раз благода­ря удачному стечению обстоятельств в окружающей сре­де, в самом себе и во взаимодействии между ними. Инди­виду, конечно, может посчастливиться проникнуть в ис­тину путем чистой догадки (что в игре в кости выпадет семерка), и конечно это также нельзя квалифицировать как cognitio. Cognitio требует, как минимум, чтобы инди­вид достигал истины благодаря своей природе и подходя­щей ситуации, позволяющим ему делать достоверные суж­дения по существу предмета. При этих условиях индивид мог бы быть прав в данном вопросе. Здесь, конечно, возникают вопросы о степени правоты. Насколько на­дежны оперативные способности и достоинства индиви­да? Непогрешимы ли они? Приблизительно безошибоч­ны? Очень высоко достоверны? И т. д. Также надо опре­делить, насколько легко индивид может ошибиться, по­скольку он использует релевантные способности и достоинства.

Scientia требует большего. Она достижима только по­средством адекватной картины познавательной деятель­

ности индивида. То, каким образом он обретает или сохраняет убеждение по данному вопросу, дает нам осно­вание утверждать, что он достигает scientia. Более того, этот способ должен выступать как достоверный, как веду­щий человека в правильном, а не ложном направлении. Но это как раз то, чего требуют наши критериальные принципы. Согласно совокупности этих принципов, раз­личные уровни знания будут требовать различных степе­ней осознанной надежности источников убеждений, кон­ституирующих знание. Принимая пирронистскую мысль Секста, Декарт признает необходимость удовлетворения критериального принципа, согласно которому индивид должен быть уверен, что источники его убеждения на­дежны. Насколько надежны? Это будет зависеть от того, насколько высокий уровень знания выбран в данном кон­тексте.

Предположим, что Декарт принимает пирронистскую постановку вопроса и признает также введенное Секстом различие между результатами, полученными в темноте и при свете разума. В этом случае он сталкивается с вопро­сом, возможно ли для нас знание второго рода. Можем ли мы обрести ясное понимание того, в чем убеждены, а также способов обретения и сохранения этих убеждений, понимание, которое делает достаточно надежными эти способы? Это, по моему представлению, как раз то, что образует эпистемологический проект Декарта. Он пытает­ся следовать требованиям Секста в меру их разумности. Другие характерные для картезианского проекта черты происходят от его стремления не просто к разумному и надежному убеждению, но уже к абсолютно определенно­му и непогрешимому знанию. Тем не менее, наиболее интересные его идеи не следует связывать с этим стрем­лением.

Вот беглый набросок того, как я вижу эпистемологи­ческий проект Декарта. Сначала он размышляет, исполь­зуя способ эпистемологического обоснования и даже «до­стоверность», которые присущи рассуждениям атеиста-ма- тематика, лишенного мировоззрения (world view), которое позволяет рассматривать вселенную как познаваемую. Ар­гументация Декарта на этой стадии, конечно, может быть оценена так же, как и аргументация атеиста-математика. Математическая аргументация математиков-атеистов будет

отличаться по своей ценности. При отсутствии должного мировоззрения ни одна из линий подобной аргументации не может подняться над уровнем cognitio. Если мы упор­ствуем в подобной аргументации, рано или поздно множе­ство обрывков мысли сойдутся воедино в целостное виде­ние себя и нашего места в мире, достаточно всестороннее и когерентное, чтобы поднять нас над уровнем чистого cognitio и ввести в царство высшего, рефлексивного, про­свещенного знания, scientia. Никакая цикличность не пор­тит этот проект⁵⁰¹.

Чисто термометрическая реакция на чью-то окружаю­щую среду не может представлять собой действительного знания, не считающегося с тем, является ли эта реакция каузально связанной с опытом. Того, что индивид реаги­рует на видение белых и круглых объектов при хорошем освещении с «убеждением» или «прото-убеждением», что встретил что-то белое и круглое, недостаточно. Я предпо­лагаю, что спросив себя «Знаю ли я, что это — белое и круглое?» или «Имею ли я основания признать, что это белое и круглое?», индивид будет вынужден ответить «Определенно нет» или даже «Кто знает? Может быть я действительно знаю, может быть нет; может быть я имею основания, может нет». В этом случае индивид автомата -

чески попадает в цель, он достиг только некоторого бо­лее низкого эпистемологического статуса, а не «действи­тельного, или просвещенного, или рефлексивного» зна­ния. Последнее требует от индивида некоторого осозна­ния статуса своего убеждения, некоторой способности ответить, действительно ли он знает, или обоснована ли его позиция эпистемологически, и некоторой способнос­ти защитить эту мысль благодаря достоверности релеван­тных способностей индивида, использованных при реле­вантных обстоятельствах. Но это ведет к опасности цикла или регресса, к главной проблеме, возможно, самой глав­ной проблеме эпистемологии. И как это ни странно, мы находим выход из этой проблемы уже у самого Декарта, основателя современной эпистемологии⁵⁰².

Пер. О. Билык

Раздел 5 теория познания и междисциплинарные исследования

Б. И. Пружинин познавательное отношение в классической и неклассической эпистемологии

В 70-е годы в отечественной философской литературе появились работы, где характеристика «классические» применительно к философским текстам использовалась не только в качестве хронологического или идеологичес­кого маркера, но, прежде всего, в качестве инструмента исследования тогдашнего положения дел в философии. При этом концептуальный каркас таких исследований определялся прежде всего в рамках философского анали­за познания. Разработка именно познавательной темати­ки давала возможность увидеть многое из того, что эти исследования вообще сумели различить и предугадать тогда в тенденциях философии XX столетия. Не удиви­тельно, что сегодня, когда потребность в оценке своего современного состояния в философии стала настоятель­ной, даже острой, отечественные философы вновь обра­тились к традициям отечественных эпистемологических исследований. Ряд недавних работ В. А. Лекторского в этой области возвращает нас к вопросу о смысле «класси­ческого» в философии, к вопросу о концептуальной эф­фективности этого оценочного определения для понима­ния ныне складывающегося положения дел в философии вообще и отечественной философии, в частности.

Философская тема познания является «классической» в двух весьма различных, хотя, конечно же, пересекаю­щихся смыслах. Прежде всего, она является классичес­кой потому, что принадлежит к числу «неотъемлемых» тем философии и в качестве таковой была осознанна еще во времена греческой классики. С тех пор реальная исто­рия философии достаточно убедительно и многократно демонстрировала, что философские размышления в прин­ципе могут развертываться в самых различных литератур­

ных формах и жанрах, что иногда эти размышления могут принимать довольно замысловатый, даже намеренно ан- тисистемный, антитеоретический вид, но что эти раз­мышления вообще не могут ни сложиться, ни сохранить себя в качестве философских, т. е. в качестве размышле­ний, наполненных определенными концептуальными смыслами, вне эпистемологической самооценки, вне бо­лее или менее явного критического соотнесения с темой познания. Именно таким образом философия создает и сохраняет обязательную для нее внутреннюю концепту­альную связность. И в этом плане тема познания остается классической и тогда, когда, в рамках некоторых фило­софских направлений, философское учение о познании рассматривается как производное от философского уче­ния о бытие, и тогда, когда философское учение о позна­нии представляется в качестве исходного пункта фило­софствования вообще, т. е. в качестве основания и исход­ного пункта философской реконструкции бытия. Важно в данном случае лишь то, что ни при каких условиях фило­софия не может позволить себе игнорировать вопрос о познавательных характеристиках самих учений о бытие. А вот как раз претензии философского учения о познании на роль исходного пункта всяческих вообще философс­ких размышлений, в том числе, и размышлений о перво­основах бытия, являются отличительной чертой другого смыслового оттенка «классичности» темы познания — от­тенка, который эта тема приобрела много позднее, лишь в Новое время, в связи со становлением классической науки.

Первоначально философский анализ познания осущест­влялся «преимущественно на основе исследования осо­бенностей таких систем знания, которые воплотились, с одной стороны, в обыденном знании («здравом смысле»), а с другой — в самой философии как первой форме теоретического мышления...»⁵⁰³ В Новое время централь­ным объектом размышлений о познании становится на­ука, научное познание как центральный по сути феномен формирующейся новоевропейской культуры. И вся даль­нейшая эволюция философского учения о познании ока­зывается связанной с этим обстоятельством. По мере того,

как наука утверждалась в статусе стержня материальной и духовной жизни общества, учение о познании станови­лось все более и более конкретным, перерастая постепен­но в конкретное исследование структуры научного зна­ния, между тем как внутрифилософский вопрос об осно­вополагающей роли теории познания (именно в качестве вопроса, в качестве проблемы) все меньше и меньше интересовал гносеологов. В этом направлении теория познания развивалась практически до середины XX сто­летия. Затем социокультурная ситуация вокруг науки, как известно, изменилась, и вопрос о месте и роли учения о познании в системе философии, о претензиях теории познания на роль универсального основания и исходного пункта философских размышлений о человеке и мире вновь становится актуальным вопросом для теории по­знания — причем теперь уже изнутри самой теории по­знания. Примерно с середины XX столетия внутри теоре- тико-познавательных исследований нарастает критика как раз тех концептуальных представлений о познавательном отношении, которые так или иначе связаны с претензия­ми классических теорий познания на роль фундамента философии. Этот феномен В. А. Лекторский в своей пос­ледней книге (2001 г.) и в ряде статей в «Новой философ­ской энциклопедии» обозначает как «неклассическую эпистемологию».

«Для классической эпистемологии, — замечает В. А. Лек­торский, — был характерен ряд особенностей. Это гипер­критицизм (скептическая установка в отношении суще­ствования внешнего сознания мира и возможностей его познания, а также в отношении знания чужих сознаний), фундаментализм (идея о существовании некоторых неиз­менных норм, позволяющих выделить и обосновать зна­ние), субъектоцентризм (мнение об абсолютной достовер­ности знания о состояниях сознания субъекта и недосто­верности остального знания), наукоцентризм (установка на то, что только лишь научное знание является знанием в точном смысле слова). Складывающаяся сегодня не- классическая эпистемология отказывается от всех этих установок и заменяет их другими, такими, например, как доверие к принимаемой субъектом познавательной тради­ции (при определенных условиях), учет конкуренции и дискуссии таких традиций, отказ от фундаментализма, от

субъектоцентризма, новое понимание «внутренних» со­стояний сознания, ментальных репрезентаций и самого Я и др. Это порождает целый ряд новых проблем, которые не существовали для классической теории познания»².

Происходящие в теории познания концептуальные изменения непосредственно отражают, конечно, реаль­ные процессы, меняющие характер и структуру научно­познавательной деятельности. Но для того, чтобы адек­ватно представить эти процессы, необходимо принять во внимание аспекты научно-познавательной деятельности, связанные с осознанием места и роли познавательного отношения в структуре социального и культурного бытия современного человека, что, в свою очередь, предполага­ет самоосознание теорией познания своего места в систе­ме философского мировоззрения. Так, чтобы понять гно­сеологический смысл, так называемой, социокультурной обусловленности научного познания, знаменующей со­бой, в современной философии науки, отказ от «класси­ки», необходимо понять происходящую ныне смену кон­цептуальных ориентаций теории познания в плане ее философских функций. Означают ли происходящие в ней перемены отказ от всех, связанных с наукой «классичес­ких» претензий Нового времени, или они означают нечто еще более радикальное? Или все же речь должна идти лишь о частичном отказе, сохраняющем принципиаль­ную, зафиксированную в классических установках учения о познании ориентацию на опыт научно-познавательной деятельности, ибо в данном случае речь идет об истори­ческом опыте познавательной деятельности как таковой?

Наиболее «продвинутые» сегодня варианты философс­кой рефлексии над знанием весьма далеки от «классичес­ких» образцов. И в том виде, как они представлены в современной философии науки, вряд ли могут даже пре­тендовать на роль основания философии. Вопрос в том, что следует из этой достаточно очевидной констатации? Как выражается и что содержательно означает это дис­танцирование современных нам эпистемологических кон­цепций от «классики» в понимании познавательного от­ношения? Каков философский смысл этого дистанциро­

вания? Демонстрирует ли оно естественную проблемность философской мысли, стремящейся идти вслед за своим временем, но, тем не менее, сохраняющей в себе внутрен­нюю связь со своими историческими основаниями и именно в тесной связи с ними пытающуюся критически преодолеть «неклассичность» современности? Или отстра­ненность современного философствования от философс­кой классики также и в области теории познания означа­ет бесповоротный разрыв с классикой вообще во всем ее объеме и выход в совершенно иное культурное простран­ство, где существуют совсем иные линии дифференциа­ции познавательной реальности и иные принципы ее осознания — другими словами, не идет ли сегодня речь о разрыве с философией как таковой также и в этом пункте размышлений о мире и человеке?

Надо признать, есть много достаточно весомых дово­дов, склоняющих к принятию именно последней точки зрения. Если присмотреться к тому, что происходит с рефлексией над научным познанием сегодня, как она меняется, то можно сделать вывод — наука уже не только не может быть стержнем культуры, но вряд ли может претендовать даже на статус самостоятельного типа дея­тельности. Ибо судя по этой рефлексии, разрушается сегодня прежде всего субъект-объектное отношение, со всеми его очевидными импликациями — т. е. стержень познавательного отношения как оно определилось в на­уке. И если попытаться одним словом обозначить кон­цептуальное состояние, в котором пребывает ныне фило­софская рефлексия над знанием, то словом этим будет «релятивизм». Правда ныне и сама эта оценка вызывает возражения в силу ее принадлежности к классическому философскому «дискурсу».

Не так давно, в 70-е годы этой оценки побаивался даже буйный гносеологический анархист Пол Фейера- бенд. Хотя и тогда уже достаточно определенно было представлено в философии науки направление, которое предполагало практически полное отрицание ориентиров познания как они определились со времен Декарта и Бэкона — Опыт, Разум, Метод, Истина и пр. Сегодня «новая волна» в философии науки видит перспективу в еще более глубоком и радикальном отрицании этих ори­ентиров: «Мы, антиплатоники, — пишет разочаровав­

шийся аналитик Ричард Рорти, — не можем позволить себе называться «релятивистами», поскольку такое назва­ние выдает за решенный — и очень важный — вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля»⁵⁰⁴.

Что же, масштабную радикальность этого решения сле­дует наверное оценить. Речь ведь здесь идет об оконча­тельном отказе от эпистемологической «классики». При­чем уже и в первичном ее смысле, т. е. речь идет вообще об отказе от критического отношения к продуктам духов­ной деятельности вообще — во всяком случае, в плане их эпистемологической оценки. Но чем более радикален такой отказ, тем более остро встает вопрос об альтернати­ве, о том реальном варианте, о той реальной программе организации духовной деятельности, где нет места ни философии, ни науке, но где культура все же так или иначе решает соответствующие проблемы. Ведь, в конеч­ном счете, только реалистичность подобных вариантов организации духовной деятельности и может служить ос­нованием и оправданием этого радикализма. В против­ном случае мы получаем чисто идеологический фантом — что-то в духе «Отказа» левого студенчества 60-х годов прошлого столетия. Между тем, никаких более или менее реалистичных программ такого рода в эпистемрлогии не наблюдается. Зато куда более реалистичными представ­ляются программы, отнюдь не предполагающие ради­кальный разрыв с «классикой». В частности, разрабатыва­емый В. А. Лекторским так называемый коммуникатив­ный подход к знанию и познанию.

В связи со сказанным интересно посмотреть, напри­мер, как реально действуют социокультурные факторы на струкутру познавательного отношения. Это можно сде­лать на достаточно прозрачном уровне мотивации науч- но-познавательной деятельности. Сегодня стало очевид­ным, что социокультурная дихотомия фундаментально­прикладных мотиваций настолько повлияла на собствен­но когнитивные структуры, что фактически сформировала как бы две гносеологически различные, автономные на­

уки — науку прикладную и науку фундаментальную. Мо­тивации и установки этих типов науки известны и их гносеологическая направленность хорошо осознана. Тра­диционная цель фундаментальной науки — знание о мире как он есть сам по себе, т. е. объективная картина мира. Конечная цель прикладной науки — предписание для производства, т. е. точный и технологически эффектив­ный рецепт. Поиски истинного знания являются для фундаментального исследования ценностью самодовлею­щей; для прикладного же исследования истина является ценностью инструментальной, а самодовлеющей ценнос­тью является как раз технологическая эффективность зна­ния. В случае фундаментальной науки перспективы ис­следований определяются главным образом задачей выя­вить и постигнуть новые, т. е. еще не познанные характе­ристики мира, и лишь внутри этой задачи она может концентрироваться на совершенствовании технических средств и технологических возможностей общества. При­кладная наука озабочена как раз расширением техноло­гических возможностей общества и лишь решая вполне определенные практические задачи, как правило, навя­занные ей обществом, она может породить и новое зна­ние о мире. При этом спорадически получаемое в рамках прикладных исследований новое знание отнюдь не рас­сматривается здесь как плацдарм для проникновения в новые, еще не познанные области мира, но предстает лишь как средство решения вполне конкретной практи­ческой задачи и потому зачастую выступает в формах, вообще неприемлемых для продолжения исследований. Кроме того, в планировании и экспертной оценке полу­ченных в прикладной науке результатов резко возрастает роль финансирующих организаций (явного или неявного заказчика), а полученное знание чаще всего оказывается собственностью соответствующих институтов. Впрочем, и субъектом познания здесь зачастую оказывается именно организация, институт.

Гносеологическая специфика прикладной науки осо­бенно ярко обнаруживается в том, какого рода знание она считает результатом своих усилий. С помощью объек­тивного знания о мире «как он есть сам по себе» в прикладной науке выполняется лишь первоначальная идентификация ситуации-задачи (строится ее общая мо­

дель), а затем начинается собственно прикладное иссле­дование — спецификация этой общей модели к частным условиям задачи. Скажем, с помощью некоторых концеп­туальных представлений органической химии прописыва­ется ситуация, содержащая в себе хотя бы возможность создания нового пленочного материала с заданными па­раметрами, а затем начинается уточнение и расширение модели с целью получения знания о том, как указанную возможность превратить в действительность. При этом особенность именно прикладного исследования состоит в том, что спецификация модели выполняется как правило не путем построения логически связного образа реально­сти на базе этой модели, но за счет прямого введения условных ограничений и дополнений ad hoc, вполне оп­равданных решением задачи, однако зачастую совершен­но иррациональных с точки зрения исходного научного образа. Рациональное же обоснование полученного эф­фекта на базе уже существующей системы знания вообще оказывается вне мотивационной структуры прикладной науки, так что полученное знание как бы изымается из познавательного процесса и продолжает свое существова­ние в формах, зачастую просто исключающих его даль­нейшее участие в развитии рационального знания. При­кладное знание всегда является потенциально уникаль­ным и фрагментарным, или, говоря языком самых совре­менных методологических концепций, его фрагменты «несоизмеримы».

Именно в этом пункте, в силу отмеченного выше раз­личия ориентаций возникают разрывы научных коммуни­каций. Сегодня такого рода возможность весьма часто становится реальностью: отношение науки и промышлен­ности оказывается здесь как бы однонаправленным — техника получает то, что ей необходимо в формах, зачас­тую мало пригодных для дальнейшего роста знания. При этом вследствие утраты целостности познавательного про­цесса, жестко ориентированного на решение частных тех­нических задач, может происходить трансформация при­кладного знания в технологические сведения — техноло­гический рецепт, обоснованный только его эффективнос­тью применительно к данному случаю. Могут возникать и более пугающие трансформации — например, приклад­ная наука может приобретать черты, так называемой,

ведомственной науки, целиком ориентированной на обо­снование (как бы научное) любых практико-технологи- ческих проектов.

Не будем здесь касаться гносеологических и социо­культурных особенностей подобных образований. В дан­ном случае нам важно подчеркнуть, что прикладная на­ука не способна сама развиваться как наука, ибо не способна самостоятельно обеспечить преемственность в развитии знания. Ее динамика задается извне и она фак­тически отказывается от выполнения тех социальных и культурных функций, которые как раз и должны обеспе­чить ее коммуникативную целостность. Предоставленная сама себе, она неизбежно трансформируется в совокуп­ность технологических сведений. В этой констатации нет ничего оценочного — технологические сведения весьма полезное и древнее культурное образование, они заведо­мо старше науки, они складывались и развивались тыся­челетиями. Но механизмы их генерации и обеспечения преемственности в их развитии, их культурные функции, формы их трансляции и прочие их характеристики про­сто иные, нежели в науке.

Сегодня многие теоретики познания не только конста­тируют отмеченную тенденцию в динамике науки, но, как отмечалось выше, усматривают в ней перспективу позна­ния. Что, однако, уже выходит за рамки констатации реального положения дел. В данном пункте, я полагаю, мы имеем дело с идеологизацией философского анализа науки. Ведь сегодня существует еще и фундаментальная наука. И если она не принимается философским анали­зом науки во внимание, то объяснить это можно лишь фактическим выходом этого анализа за рамки философии как таковой. Между тем, уже приведенный выше список мотивационно-целевых различий фундаментального и прикладного исследований отчетливо показывает, что со­временная фундаментальная наука фактически является правопреемницей собственно науки. Хотя, конечно же, в этом качестве она претерпевает определенные трансфор­мации. Как, впрочем, и прикладная наука. Ведь после­дняя наука является в принципе новым образованием и в качестве такового отличается от прикладного исследова­ния внутри традиционной науки. Прикладная наука — не просто традиционная наука, погруженная в контекст

внешних задач, как и фундаментальная — не является просто познанием, не ограниченным никакими практи­ческими требованиями. Независимость от прикладных задач в «чистой» науке компенсируется на уровне мотива­ций установкой на определенные социальные и культур­ные ценности, наполняющие позитивным смыслом эту практическую незаинтересованность и определяющие ос­новные параметры ожидаемых от нее результатов. Фунда­ментальная наука, так же как и прикладная уточняет свои представления о мире, прилагая их к конкретным ситуа­циям, но делает это в принципиально ином целевом контексте и гносеологически принципиально иначе, чем наука прикладная. Исследование идет здесь путем обоб­щения (и в этом смысле, роста фундаментальности) зна­ния, идет благодаря совершенствованию концептуально­го аппарата, который снимает бессмысленные (с точки зрения системы рационального знания) модификации «к случаю», вносимые как раз прикладным исследованием. В тех пунктах, где прикладное исследование нарабатыва­ет массив инструментальных уточнений, фундаменталь­ное исследование ищет уточняющих обобщений. И по­скольку именно фундаментальная наука втягивает при­кладное исследование в процесс совершенствования (обобщения) знания, именно она и оказывается действи­тельным фундаментом для прикладной науки. Иными словами, фундаментальная наука оказывается фундамен­том для науки в целом. Помимо всего прочего, это озна­чает, что именно таким путем, через фундаментальную науку, и осуществляется детерминация науки в целом — социальная, культурная, и вообще, практическая, в самом широком смысле этого слова.

Фундаментальное исследование развивается путем со­здания информационно более емких и, обязательно, ло­гически связных, рациональных представлений о мире. Соответственно, одной из наиболее характерных особен­ностей фундаментального исследования является его принципиальная ориентация на новизну и обобщенность (фундаментальность) результатов. Знание внутри такого исследования добывается ради роста знания и представ­ляется в формах, предполагающих его использование для производства нового знания. При этом, знание, претенду­ющее на статус фундаментального, должно включать в

себя в качестве своего элемента и частного случая все релевантное предшествующее знание, потому что по са­мой сути дела это знание является результатом обобщаю­щего совершенствования предшествующих приложений. Не в какой-то особой преимущественной теоретичности состоит специфика фундаментальной науки — фундамен­тальное исследование может быть как теоретическим, так и экспериментально-эмпирическим, насквозь технологич­ным. Его специфика состоит в том, что любое опытно­экспериментальное, технологическое воплощение знания рассматривается здесь как частное приложение, как нечто заведомо требующее преодоления ситуативных модифи­каций, связанных с данным воплощением, в направлении обобщения (роста фундаментальности) приложенного концептуального содержания.

Все сказанное выше о характере фундаментальной на­уки показывает, что хотя фактически именно она являет­ся хранительницей основ традиционной науки, тем не менее в ней многое изменилось. Но главное, что важно для нас — это изменение акцентов в социбкультурных функциях науки. «Сила», господство над миром, которое дает научное знание о мире, перестает быть обобщенным выражением этих функций. Фундаментальная наука «пре­восходит» не просто обыденный опыт, хотя бы и выступа­ющий в форме специального наблюдения или даже экс­перимента, поставленного специально в познавательных целях, но «преодолевает» именно прикладное, практичес­кое знание со всеми его спецификациями, делающими это знание уникальным. И в этом плане, фундаменталь­ная наука выступает как разновидность социокультурной деятельности по созданию и совершенствованию форм общезначимого представления действительности — форм универсального общения, универсальной коммуникации. Именно в этой своей функции она поддерживается соци­альной и культурной средой и компенсирует излишне непосредственную (и потому — разрушительную для по­знания) социально-прикладную обусловленность при­кладной науки.

Конечно, ориентация научно-познавательной деятель­ности на разработку и совершенствование знания как формы общения, формы общезначимого представления действительности может показаться чем-то весьма эфе­

мерным, поддерживаемым далеко не очевидными и, как кажется, не столь уж насущными потребностями социума и культуры. Рядом с этой ориентацией на обобщение, конкретная эффективность результатов прикладного ис­следования представляется чем-то куда более весомым. Даже абстракции прикладной математики не укладывают­ся в «абстрактный» идеал совершенствования знания как формы общения, ибо прикладная математика ориентиру­ется все же на вполне предметные условия решения тех или иных практических задач, разрешающие возможнос­ти компьютерной техники и пр. Зачем нам абсолютная точность классической математики, если вычислительная техника позволяет получать результат с точностью лишь до 10 или 15 знака? Тем не менее, именно этот идеал сохраняет собственно научные исследования в контексте прикладных установок, используя прикладной контекст как средство своего собственного развития и более того, питает и расширяет этот контекст.

Восстанавливая в единстве с прикладной наукой гносе­ологическую самодостаточность познания, фундаменталь­ная наука реально сводит идущие из экономико-производ- ственной сферы мощнейшие социокультурные влияния (в том числе и внутри прикладной науки) к роли факторов инициации и развертывания познавательного отношения как такового. Собственно именно этот смысл имеет оце­ночное определение «классическое» в той эпистемологи­ческой традиции, где, в частности, разрабатываются идеи коммуникативного подхода к знанию и познанию. Речь идет о сохранении познавательного отношения, о сохране­нии того опыта познания, которое человечество накопило за последние два с лишним тысячелетия.

Впрочем, все это конечно же имеет смысл, только если и в третьем тысячелетии человечество пожелает сохра­нить науку. Но это уже вопрос выбора. Для нас важно, что такая возможность есть, и не видеть ее можно лишь не желая видеть, т. е. уже сделав выбор в пользу культуры без науки и философии. И здесь я хочу заметить следую­щее. Мне кажется, что мы не всегда в должной мере осознаем тот интеллектуальный потенциал, который со­держится в уникальности нашего отечественного истори­ческого опыта XX столетия. В частности, опыта преодо­ления идеологизации философии, причем идеологизации

как ее критических функций, так и функций, связанных с поиском первооснов человеческого бытия. Три монога- фии В. А. Лекторского, посвященные анализу самой сути познавательного отношения, как раз и демонстрируют нам, сколь эффективно содержательно-критическое обра­щение к классической проблематике обеспечивает деиде­ологизацию философии и возвращение в реальную исто­рию — восстановление проблемного поля современной философии с ее критическим анализом продуктов духов­ной деятельности, концептуальных вариантов, альтерна­тив. И тогда, в 1965, и в 1980, и в 2001 годах — это возврат к работе философской мысли. Отечественная философия имеет уникальный опыт преодоления идеоло­гии, опыт возвращения в историю, к реальности и мне кажется, что этот опыт позволяет многое увидеть по- новому и в нынешней ситуации критического осмысле­ния «классики».

В. П. Зинченко эмпирическое и теоретическое мышление, практический интеллект?

Получение и использование чувственных данных людь­ми, владеющими речью, В. В. Давыдов называет эмпири­ческим мышлением⁵⁰⁵. Следовательно, в эмпирическом мышлении соединяются живые впечатления с живым сло­вом, что философы называют единством чувственного и рационального. Это не так мало, поскольку перед челове­ком в «рациональном виде может выражаться непосред­ственная внешняя сторона действительности, ее наличное бытие»⁵⁰⁶. Недостаточность эмпирического мышления в ка­честве основания и цели дидактики Давыдов аргументиру­ет следующим образом. Эмпирическая схема обобщения «не дает средств для выделения именно существенных особенностей самого предмета, внутренних связей всех его сторон. Она не обеспечивает в познании разведения явле­ния и сущности. Внешние стороны предмета, их «види­мость» здесь принимаются за конечное»³. Эти ограничения эмпирического обобщения, — по логике Давыдова, — сни­маются путем построения учебных предметов на основе содержательного обобщения, характерного для теорети­ческого мышления.

Заметим пока, что, несмотря на опосредованность эм­пирического знания словом, Давыдов называет его не­посредственным. Оно непосредственно и в том смысле, что дает лишь знание «внешности» бытия, правда, в его качественно-количественной определенности. Далее, Да­выдов предупреждает, что существует общая проблема соотношения рассудка и эмпирического мышления, по­скольку рассудок имеет, видимо, большее приложение, чем та область, которая обозначается эмпирическим мыш­лением. Но оно обладает основными чертами рассудоч­ной деятельности и не выходит за ее пределы. Автор даже

усиливает сказанное, называя эмпирическое мышление рассудочно-эмпирическим⁴.

Еще раз выскажусь в защиту эмпирического мышле­ния и эмпирического обобщения. Д. И. Менделеев пред­ставил свою периодическую систему классификации хи­мических элементов как чисто эмпирическое обобщение, хотя она ясно указывала на фундаментальное единство материи и обладала высокой предсказательной силой. Мне кажется, Давыдов принизил значение эмпирическо­го мышления, которое может обладать и свойствами пред­метности, и вполне разумным содержанием и к тому же еще иметь форму интеллектуального действия. Первым двум требованиям не всегда отвечает рассудок, хотя он имеет форму интеллектуального действия, но может быть лишен предметности и разумного содержания. Подобные случаи часто встречаются не только в учебной, но и в научной деятельности.

В этом пункте настала пора вернуться к вопросу о специфике интеллектуального действия, в сравнении с действием чисто практическим, исполнительским, если таковое вообще существует. Этот вопрос связан с фунда­ментальной проблемой происхождения интеллекта из предметно-практического действия, т. е. совершить про­цедуру восхождения от абстрактного к конкретному. На пути ее решения стоит знакомый каждому учителю эмпи­рический (кстати!) факт перехода процесса мышления из внешнего плана действия в некий внутренний, умствен­ный, идеальный план. Такой многократно описанный переход извне внутрь получил название интериоризации. Наличие факта бесспорно. Однако исследователи уделя­ли преимущественное внимание крайним пунктам этого движения: внешнему, предметному действию и внутрен­нему плану. Переходный процесс изучался значительно меньше. В итоге получалась парадоксальная ситуация. Внешний план налицо. Он, казалось, ясен без детальных исследований. А внутренний план скрыт от непосред­ственного наблюдения. По поводу него высказывались гипотезы либо о структурном тождестве, либо о принци­пиальном общем строении внешней и внутренней дея­тельности. Указанная гипотеза никогда не была доказана

и, тем не менее, стала схематизмом психологического сознания, своего рода постулатом. Для того чтобы ее доказать, нужно иметь в одной руке внешнюю деятель­ность, в другой — внутреннюю и к тому же — процедуры и меры их соизмерения. Тем не менее, гипотеза об общем строении внешней и внутренней деятельности интересна и в том смысле, что в ней подразумевается, так сказать, интеллектуальность как внешнего, так и внутреннего дей­ствий. Интеллект лишь меняет способ своего проявле­ния. В первом случае он весь во вне, во втором — преимущественно внутри. Во вне лишь результат. Зато внутри, во внутреннем плане мыслительной деятельности постоянно происходит создание внутренней формы пред­стоящих действий и поступков и их будущих результатов и следствий.

Сторонники идеи интериоризации мало обращали вни­мания на то, что далеко не всякое внешнее действие интериоризируется, и тем более заслуживает наименова­ния интеллектуального. Пожалуй, лишь А. В. Запорожец еще в 1938 г. возражал против расширительного толкова­ния понятия «интеллектуальное действие», против сме­шения его с любым структурным (в смысле гештальтпси- хологии) и с любым целенаправленным действием. Ко­нечно, и то и другое могут иметь разумное содержание. Его имеет и инстинкт. Но наличие разумного содержа­ния, — пишет Запорожец, — еще не обязательно может быть связано с разумной, интеллектуальной формой. На­пример, увеличение скорости осуществления действия может достигаться как интеллектуальными средствами, так и упражнением. Запорожец резонно замечает, что интеллект — это не быстрый навык. Наличие обобщения также не может служить достаточным критерием интел­лекта. Инстинктивные действия лабильны, значит в них присутствуют обобщения, но они не интеллектуальны. Критерий интеллектуальности действия должен быть не внешним по отношению к нему, а присущим ему самому. Запорожец нашел такой критерий в структурных особен­ностях интеллектуального действия: «Всякое инстинктив­ное действие и всякая его модификация путем навыка остаются действием одноактным, в том смысле, что в нем ни один элемент не выступает целью для другого; в каждом инстинктивном действии животное пытается удов­

летворить известную потребность, и, когда потребность удовлетворена, выступает новая цель, но ни одно дей­ствие здесь не служит целью для другого, поэтому оно всегда одноактное, хотя и осуществление инстинкта рас­падается на ряд отдельных фаз»⁵⁰⁷. И такое одноактное действие, конечно, не лишено разумного содержания, ибо оно служит удовлетворению жизненной потребности. В этом смысле можно сказать, что разумность старше (и выше!) интеллекта, в чем хорошо убеждают разработки искусственного интеллекта. Последний удачно обознача­ется многозначительной аббревиатурой ИИ, которая мо­жет расшифровываться как инвалидный интеллект или как идиотический интеллект.

Наличие не только разумного содержания, но и интел­лектуальной формы А. В. Запорожец усматривал в том, что ребенок (или животное) начинает относиться к одно­му предмету через другой предмет, через другого челове­ка, т. е. когда отношение ребенка к цели не прямое, а опосредованное его отношением к другим людям, к дру­гим предметам. Поэтому всякое интеллектуальное дей­ствие, как минимум, есть действие двухактное в том смыс­ле, что одно действие служит целью для другого. Первое подготовительное действие (или операция) изменяет со­держание деятельности, вводит новые средства, новые стороны действительности в области активности субъекта, самим фактом своего возникновения создает у него но­вый орган, а следовательно, меняет и его самого, и его потребности. Новый орган — это операциональное значе­ние, предметное значение или понятие. Замечу, что со­здание нового органа — это и есть развитие. И далее следует замечательная характеристика разумного (не рас­судочного!) действия: «Действие, бывшее раньше еди­ным, как бы раскалывается на две части — теоретическую и практическую: осмысление задачи и ее практическое решение. Важно отметить, что первоначально эта первая, теоретическая часть совершенно лишена того внутренне­го, идеального характера, которого она достигнет впос­ледствии с помощью речи в рассуждении (я бы только не отрицал ее внешнего идеального характера — В. 3.). И

цели ее предметны и способы ее практические, она тео­ретическая лишь по содержанию... Итак, само осуществ­ление мышления главным образом сосредоточивается на первом акте интеллектуального действия. Но изменение мышления и его развитие происходят как раз на втором акте, ибо понятие, которое здесь возникло или которое было применено, привлечено к решению задачи, во-пер- вых, проверяется, а во-вторых, обогащается, претерпевает изменение»⁶.

Э. В. Ильенков, многие годы спустя, локализовал в предметном действии творческую интенцию фантазии и воображения. Б. М. Теплов, анализировавший практи­ческий интеллект, также не отказывал ему в «теоретич­ности». В замечательной статье «Ум полководца» он пишет: «В жизни мыслят не только теоретики»; «Ум Петра Первого ничем не ниже, не проще и не элемен­тарнее, чем ум М.В. Ломоносова»; «Отличие между эти­ми двумя типами мышления нельзя искать в механизмах мышления, в том, что тут действуют «два разных интел­лекта». Интеллект у человека один, и едины основные механизмы мышления, но различны формы мыслитель­ной деятельности, поскольку различны задачи, стоящие в том и другом случае перед умом человека. Именно в таком смысле можно и должно говорить в психологии о практическом и теоретическом уме. <...> И теоретичес­кое, и практическое мышление связано с практикой, но во втором случае связь эта имеет более непосредствен­ный характер. Работа практического ума непосредствен­но вплетена в практическую деятельность и подвергает­ся ее непрерывному испытанию. Отсюда та своеобразная ответственность, которая присуща практическому мыш­лению. Теоретический ум отвечает перед практикой лишь за конечный результат своей работы, тогда как практический ум несет ответственность в самом процес­се мыслительной деятельности. Ученый-теоретик может выдвигать разного рода рабочие гипотезы, испытывать их, иногда в течение очень длительного срока, отбрасы­вать те, которые себя не оправдывают, заменять их дру­гими и т. д. У практика возможности пользоваться гипо­тезами несравненно более ограничены, так как прове-

ряться эти гипотезы должны не в экспериментах, а в самой жизни, и — что особенно важно — практический работник далеко не всегда имеет время для таких прове­рок. Жесткие условия времени — одни из самых харак­терных особенностей работы практического ума»⁵⁰⁸. Раз­новидностью практического мышления является мышле­ние оперативное, где самое гениальное, но несвоевре­менно принятое решение равносильно ошибке, которая может повлечь за собой катастрофу.

Подобно А. В. Запорожцу, Б. М. Теплов отмечал, что работа теоретического ума сосредоточена преимуществен­но на первой части целостного пути познания, тогда как работа практического ума сосредоточена на второй части этого пути познания⁵⁰⁹. Приведенные выше размышления

А. В. Запорожца убеждают в том, что сам по себе факт интериоризации не может служить основанием для объяс­нения возникновения и развития мышления. Его место должна занять идея приобретения действием интеллекту­альной формы за счет изменения структуры предметного действия, его дифференциации, насыщения его когни­тивными и аффективными компонентами, трансформа­ции действия из одноактного в многоактную или много­шаговую структуру.

Напомню, что А. В. Запорожец назвал понятие оруди­ем. Орудием схватывания отношений между вещами, воз­можно, и между действиями или актами внутри целого действия. Хотя Запорожец не использует термин «живое понятие», но реально на ряде примеров он показывает возникновение живого действия — понятия. Существенно также, что он выделяет в действии теоретическую часть. Строго говоря, это, конечно, пра — или прототеоретичес- кая, но, несомненно, разумная часть или разумное содер­жание действия, которое фиксируется в «практических концептах», в «ручных понятиях», в «невербальном внут­реннем слове». Я привел размышления А. В. Запорожца и Б. М. Теплова не для того, чтобы на их основании вовсе отрицать оппозицию: эмпирическое — теоретическое мышление. Однако ее абсолютизация принижает досто­

инства, которыми обладают эмпирическое мышление и практический интеллект.

Не забудем и о том, что есть еще и духовная эмпирия, эмпирия, которая когда-то была характерна для русского менталитета. Обратимся к С. J1. Франку: «...Можно ска­зать, что русский дух решительно эмпиричен: критерий истины для него — всегда в конечном счете опыт. Но мы тотчас же заметим принципиальное различие между английским и русским эмпиризмом: оно совершенно недвусмысленно выражено в философской литературе обоих народов. Для английского эмпиризма опыт равно­значен чувственной очевидности: он без остатка раскла­дывается на комплекс данных чувственного восприятия: что-то «узнать» означает в английском смысле натолк­нуться на что-то внешнее, доступное благодаря чув­ственному восприятию. Решительно иной смысл имеет русское понятие опыта. Опыт означает для русского в конечном счете то, что понимается под жизненным опы­том. Что-то «узнать» — означает приобщиться к чему- либо посредством внутреннего осознания и сопережива­ния, постичь что-то внутреннее и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В данном случае опыт означает, следуя логике, не внешнее познание предмета, как это происходит посредством чувственного восприятия, а освоение человеческим духом пблной дей­ствительности самого предмета в его живой целостности. И по отношению к этому опыту логическая очевидность затрагивает лишь, так сказать, внешнюю сторону исти­ны, не проникая в ее внутреннее ядро, и поэтому она всегда остается неадекватной полной и конкретной ис­тине»⁵¹⁰. Итак, согласно Франку, жизненный опыт, полная и конкретная истина, ее постижение в сопереживании, приобщении к живой целостности, к жизненным прояв­лениям — все это есть духовная эмпирия, которая к тому же не сопротивляется и не противоречит логической оче­видности и логическим взаимосвязям. С. J1. Франк обо­значал духовную эмпирию и другим словом: Живое зна­ние— так называется его книга, изданная в 1923 г. в Берлине.

Думаю, что В. В. Давыдов согласился бы с приведен­ным отрывком, характеризующим русский тип духовного эмпирического мышления, но назвал бы его, придержи­ваясь своей логики, мышлением теоретическим. И дей­ствительно, эмпирическое в смысле Франка неотличимо от теоретического в смысле Давыдова. Я намеренно при­вел характеристику эмпирического мышления, данную Франком, чтобы эмпирия, живой опыт оценивались по достоинству. В этих словах, а главное за скрытой за ними реальностью нет ничего предосудительного. Сказанное, конечно, не отменяет справедливой критики Давыдова в адрес эмпирического мышления, распространенного в нашей психолого-педагогической практике. Его можно было бы назвать псевдоэмпирическим, наряду с которым, конечно же, существует и псевдотеоретическое мышле­ние.

На основании изложенного можно заключить, что не только в предметно-практическом действии, но и в эмпи­рическом мышлении имеются элементы теоретического или прототеоретического мышления, иначе теоретичес­кому мышлению просто неоткуда взяться. Но остается вопрос, что оно собой представляет не по разумному, теоретическому результату, а по своему строению, струк­туре. Это предмет будущих размышлений и исследова­ний. Пока согласимся с Давыдовым, что в теоретическом мышлении значительно больший удельный вес занимают акты рефлексии.

Я готов также согласиться с В. В. Давыдовым, что эм­пирическое мышление может быть рассудочным. Не в меру распространены случаи эмпирического манипулиро­вания абстракциями, конечными определениями. «Игра» эмпирического мышления с теоретическими понятиями, которая наблюдается в околонаучных и научных кругах (границы между ними становятся все более условными) напоминает «Мартышку и очки». Примером могут служить «нейролингвистические программисты», которые не знают ни нейронауки, ни лингвистики, ни программирования, но хорошо знают человеческие слабости. Наряду с этим, есть до-теоретическое (в строгом смысле слова «теория») живое, предметное эмпирическое мышление, приводящее не к фиктивным, а к вполне ощутимым результатам. На­пример, к созданию предметных, операциональных, пер­

цептивных и аффективных значений, без которых не могут возникнуть значения вербальные, концептуальные, т. е. понятия. Другими словами, не сможет возникнуть теорети­ческое мышление per se.

Приведу аргументы и в защиту рассудочного мышле­ния. Как пишет В. Ф. Асмус, формы рассудка представ­ляют необходимую и в своих пределах ценную функцию постигающего мышления. Он приводит утверждение Ге­геля: мы должны «признать право и заслугу чисто рассу­дочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя дос­тигнуть твердости и определенности без помощи рассуд­ка»⁵¹¹. Другими словами, нужна дисциплина мышления, всего мышления, в том числе и разума, и она исходит от рассудка.

В. В. Давыдов разворачивает драму возникновения и развития теоретического мышления, которое, в отличие от эмпирического, дает знание не о единичном бытии, а об области взаимосвязанных явлений, составляющих це­лостную систему, дает знание о внутренних, существен­ных зависимостях, которые непосредственно наблюдаться не могут, так как они не даны в наличном, ставшем, результирующем и расчлененном бытии⁵¹². «В теоретичес­ком понятии, в отличие от эмпирического, не заключено нечто одинаковое в каждом отдельном предмете класса, а прослеживаются взаимосвязи отдельных предметов внут­ри целого, внутри системы в ее становлении»⁵¹³. Именно эту целостность Давыдов называет конкретным, «един­ством многообразного». (Ср: О. Мандельштам: «множе­ственное единство организма», которое есть образец для живого понятия!) Важнейшее свойство теоретического мышления состоит в том, что оно опосредствует созерца­ние данного во всей его конкретности и взаимосвязанно­сти. Главным в приведенных высказываниях В. В. Давы­дова является то, что теоретическое понятие — это систе­ма в ее становлении. Строго говоря, это уже и не система, не конечное определение, с которым связаны триумфы и беды рассудка. Понятие в его становлении — это живое,

развивающееся понятие. Оно требует развертывания, ин­терпретации, конкретизации. Поэтому оно — средство и цель развивающего обучения. Согласно J1. С. Выготско­му, обучение делает один шаг, а развитие — два. Живое слово-понятие или живой образ-понятие (например, пла­нетарная модель атома или двойная спираль генетическо­го кода) имеют достаточное число степеней свободы, что позволяет сделать и большее число шагов в их понима­нии и, соответственно, в развитии мышления.

К характеристике теоретического мышления следует добавить кантовскую способность суждения, представ­ляющую собой звено, опосредующее взаимоотношения рассудка и разума: «Если рассудок есть способность [давать] правила, а способность суждения — способ­ность находить особенное, поскольку оно подходит под правило, то разум есть способность выводить особенное из общего и это особенное представлять по принципам и как нечто необходимое. Таким образом, разум можно определить как способность судить по основоположени­ям и (в практическом отношении) поступать- по ним. Для каждого морального суждения... человек нуждается в разуме и не может полагаться на постановления и общепринятые обычаи»⁵¹⁴. К сожалению, реальность слишком часто такова, что в разуме человек на «поста­новления и общепринятые обычаи» полагаться не мо­жет, а в поведении — приходится. Отсюда наша вечная национальная проблема (или болезнь?) — тоска по воле или хотя бы — «тайная свобода».

Если теоретическое мышление рассматривать вместе со способностью суждения, то оно приобретает черты поступающего мышления в смысле М. М. Бахтина. Можно предположить, что поступающее мышление в качестве своих корней имеет практический интеллект. Иногда их можно рассматривать как синонимы. Перспективой раз­вития поступающего мышления является духовная прак­тика. От поступающего мышления, от духовной практики один шаг к поступку, рождающему личность. Самостоя­тельность в мышлении — необходимое условие самостоя­тельного и ответственного действия. Разумеется, зависи­мость здесь взаимная. Становящаяся личность, в свою

очередь, взрывается поступком. Теория развивающего образования не чужда такому ходу мысли. Существенное место в ней занимает рефлексия (рефлекс = и = Я), ана­лизу которой должен быть посвящен специальный раз­дел. Читателя, интересующегося взаимоотношениями рас­судка и разума и их отношением к рациональности, отсы­лаю к книге Н. С. Автономовой (1988). Он найдет там и замечательное (самокритичное — ?) высказывание К. Мар­кса о том, что «разум существовал всегда, только не всегда в разумной форме».

Понимание сути различий между рассудком и разумом является основополагающим не только для науки, но и для образования. Мир, расчлененный на учебные дис­циплины, дидактичен, но нежизнеспособен, его освоение делает мышление ученика рассудочным, но не разумным в том самом смысле, который имели в виду Г. Г. Шпет и

В. В. Давыдов. Главное отличие разума от рассудка в его наполненности действительностью. Если рассудок, имея целью внести ясность и порядок в мир, на самом деле лишь удаляет нас от него, разум оживляет формально­рассудочные схемы данными опыта, придает рассужде­нию жизнеспособность. Мир представляется рассудку в разложенном на классификационные «полки» виде и это имеет как положительные, так и отрицательные стороны. В условиях длительной стабильности мира такое пред­ставление дает человеку достаточно надежную систему отсчета в нем — и в этом положительная сторона рассуд­ка. Но в быстро изменяющемся мире жесткая система классификационных «полок» обречена. Более того, вели­чина интеллектуального и даже личностного кризиса, который ожидает человека при серьезных подвижках в мире вокруг него, прямо пропорциональна «жесткости» и упорядоченности сформированного у него рассудочного образа мира.

Разум формирует иной образ мира: динамичный, без жестких границ между предметными областями, опираю­щийся на связи научных данных с культурными традици­ями, объединяющий знания и чувства. Если рассудок апеллирует лишь к области значений, в попытках навести там порядок, то разум затрагивает все слои и все образу­ющие сознания. К ним относятся бытийный слой, обра­зуемый биодинамической, чувственной и аффективной

тканью, рефлексивный слой, образуемый значениями и смыслами, и духовный слой сознания, образуемый взаи­моотношениями я—ты¹⁴. Разум подкрепляет жизнеспо­собность осваиваемых знаний вместе со всей структурой сознания и деятельности человека. Поэтому для построе­ния образования, основанного на разуме, предметно-со- держательных принципов мало. Должна быть затронута вся структура сознания учащегося и его личность.

Б. Г. Юдин новые ориентиры научного познания

В настоящей статье я намереваюсь обсудить некото­рые из кардинальных, на мой взгляд, изменений, которые претерпевает сегодня наука. Речь пойдет об изменениях в социальном бытии науки, включая как ее взаимоотноше­ния с другими социальными институтами, так и формы и нормы ее собственного устройства, т. е. взаимоотношения внутри научного сообщества.

В центре внимания при этом будет такая область ис­следований, как биомедицина. Она вполне может вос­приниматься как один из локальных — а следовательно, ограниченных разделов научного познания. Я, однако, буду исходить из того, что происходящие в современной биомедицине изменения интересны и значимы не только сами по себе. На мой взгляд, их можно понимать и как манифестацию глобальных перемен, значимых для науки в целом. Эти перемены, во многом инициируемые науч- но-техническим прогрессом, выходят далеко за рамки науки как таковой и захватывают самые разные пласты человеческого существования, которое подвергается глу­боким и разнонаправленным воздействиям со стороны науки. Но, в свою очередь, социальные и культурные трансформации опять-таки воздействуют на науку и науч­ное познание, заново определяя и задавая, переформиро­вывая то, что можно было бы назвать конституцией по­знающего субъекта. Таким образом, эта конституция будет пониматься как сплав, включающий как собственно ког­нитивные, так и социальные составляющие. Можно даже пойти дальше и считать когнитивное и социальное двумя аналитическими проекциями того целого, которым явля­ется движение научного познания. Эта важная тема, впро­чем, выходит за рамки данной статьи и требует самостоя­тельного обсуждения.

Еще совсем недавно, всего лишь полтора-два десяти­летия назад, можно было считать, что этические пробле­мы науки — это нечто возникающее только в редких,

исключительных ситуациях и всякий раз касающееся лишь отдельных областей научного знания. Сегодня, од­нако, такое представление выглядит безнадежно устарев­шим. У всех нас за последние десятилетия была масса возможностей воочию убедиться в том, что в нынешних своих масштабах и формах научно-технический прогресс непрерывно генерирует все новые и новые проблемы эти­ческого характера. Поэтому размышлять и дискутировать о них, искать их решения приходится не от случая к случаю, а постоянно, так что имеет смысл строить эту деятельность на систематической основе. А значит, науч­ная деятельность совершенно явным образом обретает новые стороны, связанные с морально-этической рефлек­сией. Последняя при этом становится такой же неотъем­лемой составляющей современного научного познания, как и методологическая рефлексия.

Очевидно, что методологические проблемы каждой области научного знания всегда имеют существенные от­личия от методологических проблем других областей зна­ния; точно так же свои специфические характеристики присущи и морально-этическим проблемам каждой из областей знания. Более того, в одних разделах науки, прежде всего — связанных с познанием человека, эти проблемы стоят острее и жестче, чем в других, более удаленных от реалий человеческого существования. Но подобно тому, как исследования по (общей) методологии науки представляют вполне самостоятельную область зна­ния, есть серьезный смысл и в обсуждении этических проблем, касающихся всей науки в целом. Разумеется, такая (общая) этика науки совсем не обязательно должна сводиться к достаточно бессодержательному, на мой взгляд, вопросу о том, является ли наука изначальным благом для человека и человечества либо, напротив, из­начальным злом.

Область интересов этого направления исследований определяется происходящим буквально на наших глазах кардинальным изменением того экономического, соци­ального и политического контекста, в котором существует и развивается современная наука. В этой связи иногда говорят о необходимости пересмотреть условия существо­вавшего ранее (разумеется, негласного) социального кон­тракта между наукой и обществом. Суть его можно выра­

зить примерно таким образом⁵¹⁵. Общество обеспечивает условия для развития науки: финансирование исследова­ний и их социальную поддержку, свободное определение учеными как тематики и направлений собственных ис­следований, так и значимости и обоснованности получа­емых ими результатов.

В свою очередь, наука обеспечивает: а) непрерывное расширение знаний об окружающем мире (причем эти знания являются всеобщим достоянием и распространя­ются свободно, т. е. в принципе они доступны любому члену общества⁵¹⁶); б) изложение этих знаний в таких формах, которые позволяют применять их для создания новых полезных продуктов и технологий; в) подготовку тех, кто способен создавать такие продукты и технологии и обеспечивать их работоспособность.

Одним из скрытых допущений, делавших возможным этот контракт общества и науки, было представление о том, что знание, которое дает наука, так или иначе есть нечто безусловно благое и полезное в самых разных отно­шениях. Соответственно в качестве такого же безусловного блага могла рассматриваться и та познавательная деятель­ность, которая является смысловым ядром науки. К этому следует добавить, что научные исследования — если срав­нивать с нынешними временами — были не очень обреме­нительными для общества с точки зрения требовавшихся для них материальных ресурсов. Скажем, стоимость под­ходящего ныне к завершению грандиозного международ­ного проекта «Геном человека» по порядку величин сопо­ставима со всеми предшествующими затратами человече­

ства на научные исследования. И, стоит заметить, пример­но таковыми же, вполне вероятно, будут масштабы его воздействия и на нашу жизнь, и на наше мировосприятие, включая ценностные и моральные установки.

Вообще, на мой взгляд, один из главных векторов, которыми можно охарактеризовать направленность разви­тия науки (да и техники) в последние десятилетия — это ее неуклонное приближение к человеку, к его потребнос­тям, устремлениям, чаяниям. В результате происходит, если можно так выразиться, все более плотное «обволаки­вание» человека наукой, его погружение в мир, проектиру­емый и обустраиваемый для него наукой и техникой. Конечно, дело при этом вовсе не ограничивается одним лишь «обслуживанием» человека — наука и техника при­ближаются к нему не только извне, но и как бы изнутри, в известном смысле делая и его своим произведением, проектируя не только для него, но и самого же его⁵¹⁷. В самом буквальном смысле это делается в некоторых совре­менных генетических, эмбриологических и т. п. биомеди­цинских исследованиях, например, связанных с клониро­ванием. В этой связи можно обратить внимание на такое обстоятельство.

Истоки этих сдвигов, радикально меняющих ориентиры и установки научного поиска, можно, хотя бы отчасти, обнаружить в событиях, имевших место треть столетия назад. Тогда, в конце 60-х годов, молодежь, прежде всего студенты, многих западных стран развернули мощные дви­жения протеста, которые вылились в серьезные социальные волнения. Мишенью атак «новых левых» стали ключевые социальные институты буржуазного общества и его культу­ра; в этом контексте резкой критике подвергалась и наука.

Прежде она воспринималась, как правило, в качестве силы, несущей свет разума, тесно связанной с идеалами свободного критического мышления и, следовательно, демократии. Одним из ярких выразителей такой позиции как раз и был Р. Мертон⁵¹⁸. Распространенной была и

другая позиция, опирающаяся на некоторые установки неопозитивизма и акцентирующая утилитарно-прагмати- ческие стороны научной деятельности; она выражалась в нейтральной оценке социальной роли науки. Теперь же критики науки трактовали ее как силу, тесно связанную с истеблишментом, безмерно далекую от жизненных инте­ресов простых людей и, более того, даже враждебную им, способствующую вовсе не демократическим, а, напротив, тоталитарным тенденциям, дегуманизирующую мир, по­рождающую и усиливающую отчуждение человека.

Меня здесь вовсе не интересует та или иная оценка этих контркультурных и контрнаучных движений. Но сре­ди множества порожденных ими последствий следует от­метить весьма основательную и мучительную переоценку многих ценностей. И характерно, что именно критика науки со стороны «новых левых» оказалась весьма эффек­тивной, хотя, как это часто бывает не только в России, последующее развитие пошло вовсе не в том направле­нии, о котором они мечтали.

В результате в США, например, было серьезно урезано финансирование космических программ, исследований в области физических наук и т. п. Первоначально это приве­ло к резкому снижению финансирования науки в целом и к появлению безработицы среди ученых. Довольно скоро, впрочем, объем средств, направляемых на поддержку на­учных исследований, не только сравнялся с тем, который был до этих событий, но и существенно превзошел его. Характерно, однако, что этот рост обосновывался и обес­печивался совершенно новыми ориентирами научной по­литики первоначально в США, а впоследствии, с довольно заметным запаздыванием, и в Западной Европе.

Отныне от научных исследований все больше начина­ют требовать того, чтобы их результаты позволяли удов­летворять запросы общества и потребности человека. Приоритетными становятся исследования в области охра­ны окружающей среды и особенно — наук о жизни, прежде всего — биомедицины. Выдвигаются такие амби­циозные цели, как победа к заранее заданному сроку над онкологическими или сердечно-сосудистыми заболевани­ями. И хотя полной победы над этими недугами добиться не удалось, успехи, достигнутые в этих направлениях, особенно в борьбе с сердечно-сосудистыми заболевания­

ми, оказались в высшей мере впечатляющими. Необходи­мо заметить, что по мере того, как люди на собственном житейском опыте ощущали те эффекты, которые порож­дены этими научными достижениями, все более разнооб­разными и настойчивыми становились их ожидания и запросы, адресованные науке. Ее растущая практическая эффективность в тех областях, которые ближе всего к повседневным нуждам и интересам рядового человека, таким образом, выступала в роли стимула, ускоряющего ее собственное развитие.

Параллельно с этими изменениями приоритетов науч- но-технической политики сходная переориентация про­исходит и в сфере бизнеса, который весьма преуспел в переориентации исследовательских интересов на созда­ние того, что будет привлекательным для массового по­требителя. И характерно, что именно те отрасли индуст­рии, которые теснее других связаны с медициной — фармацевтическая промышленность, медицинское при­боростроение, биотехнологические производства — ока­зались среди наиболее успешных. Таким образом, люди во все большей мере становятся потребителями знаний, технологий и продуктов, создаваемых в биомедицинских исследованиях и на соответствующих промышленных предприятиях.

Интересно сопоставить эти процессы с тем, что проис­ходило в те же годы в области информатики и компью­терных технологий. Здесь ключевым моментом стало со­здание персонального компьютера, который стремитель­но вытеснил громоздкие и плохо управляемые ЭВМ про­шлого. И опять-таки мы видим ту же самую тенденцию — современные технологии подходят все ближе к человеку, радикально меняя стиль его жизни и то, как и что он видит в мире и как взаимодействует с миром.

Такое приближение науки к нуждам человека, впро­чем, не дается само собой — за все приходится платить. Одна из наиболее серьезных составляющих этой платы — то, что возникает необходимость специально исследовать и то, в чем состоят потребности и нужды человека, и то, как именно их можно удовлетворить. А это значит, что сам человек во все большей степени становится объектом самых разнообразных научных исследований. И в той мере, в какой на нем начинает концентрироваться мощь

научного познания, в какой наукой разрабатываются все новые, все более тонкие и эффективные средства воздей­ствия на него, неизбежно возрастают элементы риска и опасности, которым он подвергается. Следовательно, ак­туализируется задача защиты человека, в непосредствен­ных интересах которого теперь осуществляется прогресс науки и техники, от негативных последствий того же самого прогресса. В результате резко обостряется необхо­димость выявлять такие последствия и тем или иным образом реагировать на них. А это — проблематика той области, которая может быть обозначена как этика науки.

Научное исследование, таким образом, во все больших масштабах направляется на познание, с одной стороны, самых разных способов воздействия на человека и, с другой стороны, возможностей самого человека. Наибо­лее характерным выражением и того, и другого можно считать многочисленные эксперименты, в которых чело­век участвует в качестве испытуемого. Каждый такой эк­сперимент, вообще говоря, призван расширить наши по­знания о свойствах того или иного препарата, устройства, метода воздействия на человека и т. п. Необходимость его проведения при этом бывает обусловлена потребнос­тями развития какого-то конкретного раздела биологии, или медицины, или другой области знания. Если, одна­ко, попытаться представить себе интегральную совокуп­ность таких экспериментов (взятую безотносительно к дисциплинарной определенности каждого из них), то ока­жется, что она дает нам некое знание о человеке. Мы можем констатировать: чем больше наука претендует на то, что она служит интересам и благу человека, тем более значительную роль в ней должны играть эксперименты с участием человека.

Более тридцати лет назад Г. Йонас, обсуждая пробле­мы экспериментов на человеке, прозорливо говорил о необходимости каким-то образом ограничить «непомер­ные аппетиты индустрии научных исследований». Он об­ращал внимание и на то, что «теперь научному сообще­ству придется бороться с сильнейшим соблазном — пе­рейти к регулярному, повседневному экспериментирова­нию с наиболее доступным человеческим материалом: по

тем или иным причинам зависимыми, невежественными и внушаемыми индивидами»³.

В то время Йонас — и такова, в целом, была общепри­нятая точка зрения — мог утверждать, что эксперименты с людьми «мы относим именно к чрезвычайным, а не нормальным способам служения общественному благу»⁵¹⁹. Ведь тогда никем не оспаривалась одна из ключевых норм Нюрнбергского кодекса: всякий такой эксперимент вследствие сопряженного с ним риска для испытуемого может быть оправдан лишь крайней необходимостью. Иными словами, он допустим только тогда, когда просто нет никакого иного пути получения крайне важных для общества или для науки знаний.

За прошедшие десятилетия, впрочем, индустрия науч­ных исследований, точнее, биомедицинских исследова­ний с участием человека, стала полнокровной реальнос­тью. При этом в последнее время сами такие исследова­ния все чаще рассматриваются не только с точки зрения риска, но и с точки зрения блага, которое они могут принести испытуемому. Обычно в качестве такого блага выступает терапевтический эффект от изучаемого нового лекарственного средства либо нового метода лечения.

Сам по себе вопрос о том, какое из этих двух толкова­ний биомедицинского исследования более правомерно, весьма интересен и сложен и, конечно же, заслуживает специального обсуждения, для которого у нас здесь нет возможности. Нам важно подчеркнуть, что общепринятой нормой стало этическое сопровождение всех такого рода исследований. Иными словами, в современной научной практике действуют достаточно разработанные механиз­мы этического контроля исследований.

В биомедицинских исследованиях существует два ос­новных механизма такого регулирования. Это, во-первых, процедура информированного согласия, которое перед началом исследования дает каждый испытуемый. Так, в ст. 43 «Основ законодательства Российской Федерации об охране здоровья граждан» отмечается: «Любое биоме­дицинское исследование с привлечением человека в ка­честве объекта может проводиться только после получе­ния письменного согласия гражданина. Гражданин не может быть принужден к участию в биомедицинском исследовании»⁷. Во-вторых, в современной практике про­ведения биомедицинских исследований принято, что каждый исследовательский проект может осуществляться только после того, как заявка будет одобрена независи­мым этическим комитетом.

Такие структуры этического контроля, первоначально осуществлявшегося исключительно коллегами, впервые возникают в 50-х годах XX в. в США, а в 1966 г. офици­альные власти делают проведение такой этической экс­пертизы обязательным для всех биомедицинских иссле­дований, которые финансируются из федерального бюд­жета. Впоследствии, впрочем, экспертиза распространя­ется также и на исследования, финансируемые из других источников. Оказалось, что, скажем, сама же фармацев­тическая компания, когда она испытывает новое лекар­ственное средство, заинтересована в том, чтобы проект этого испытания получил одобрение этического комите­та. Ведь это будет способствовать и укреплению ее авто­ритета, и улучшению рыночных перспектив испытывае­мого препарата. Характерно, что в США обязательной этической экспертизе подлежат не только биомедицинс­кие исследования, но и психологические, антропологи­ческие и т. п., коль скоро они проводятся на человеке, а также исследования, проводимые на животных.

В 1967 г. этические комитеты начинают создаваться при больницах и исследовательских учреждениях Вели­кобритании, причем первоначально инициатива исходит «снизу», от самих медиков⁵²⁰. В этой связи следует заме­тить, что этическая экспертиза исследований защищает не только испытуемых, но и самих исследователей, по­

скольку позволяет им разделять бремя ответственности — очень часто не только моральной, но и юридической.

По мере того, как расширялась практика биомедицин­ских исследований, совершенствовалась и усложнялась деятельность этических комитетов. Ныне вопросы их структуры, функций, статуса, состава, полномочий и т. п. разработаны до мельчайших деталей.

Таким образом, тесное, непосредственное воздействие этических норм на научное познание является сегодня не прекраснодушным пожеланием, но повседневной реально­стью, можно даже сказать — рутиной, с которой приходит­ся иметь дело множеству людей. Эту ситуацию, конечно, никоим образом не стоит идеализировать. Сама непрерыв­ная эволюция практики этического регулирования обус­ловлена тем, что эта практика порождает множество про­блем, таких, как противоречие между независимостью и компетентностью членов этического комитета, нередкий формализм в проведении экспертизы и т. п. Порой утвер­ждается и, надо сказать, не без оснований, что все эти детальнейшие процедуры и регламенты этического конт­роля защищают не столько испытуемых, сколько самого исследователя. Коль скоро где-то в протоколах есть запись о том, что испытуемые были предупреждены о возможном риске или негативных последствиях, при наступлении та­ких последствий к нему трудно будет предъявить претен­зии. Вообще говоря, было бы странно, если бы деятель­ность, которая обрела вполне будничный характер, осуще­ствлялась как нечто вдохновенно-возвышенное.