«Субъект, объект, познание» — это тщательная, сбалансированная критика эпистемологии. Лекторский отвергает, большей частью по знакомым причинам, кар­

тезианские и классическо-эмпиристские попытки устано­вить основания науки. Он отвергает также трансценден­тальные подходы Канта, Гуссерля и Сартра, направлен­ные на понимание природы и возможности познания путем исследования предусловий опыта и его необходи­мой структуры. Лекторский дает развернутую критику особенностей этой позиции, однако главный его вывод состоит в том, что эпистемологию нельзя начинать с индивидуального сознания, взятого как самосодержатель- ный и легко воспринимаемый феномен, а затем двигаться дальше, к «внешнему» миру. Она с самого начала должна осознать, что субъект размещен в мире и является вопло­щенной в нем сущностью, взаимодействующей в своей среде с объектами, включающими в себя другие вопло­щенные субъекты⁴.

Эпистемология должна также признать субъект ак­тивной сущностью, деятельность которой не ограничена областью сознания. Люди модифицируют и трансформи­руют свою среду, и наша форма существования должна приспосабливаться к измененному миру — развитие фор­мы нашей жизни требует от нас постоянной адаптации к миру, который непрерывно изменяется в результате сво­ей эволюции. В число созданий человека входят объек­ты, относящиеся одновременно и к миру, и к ресурсам, которые мы используем для установления когнитивного отношения с этим миром. Такими объектами являются орудия труда, язык и другие средства коммуникации и репрезентации, а также специальные словари, модели и теории, которые мы применяем. Они очень важны для природы и для возможности познания⁵. Однако их нельзя связывать только с индивидуальным сознанием. Напротив, они имеют существенные социальные аспек­ты. Во-первых, такие объекты существуют в обществе и поддерживаются его практикой. Ребенок становится субъектом познания лишь постольку, поскольку он усва­ивает эти объекты и принимает заключенные в них ког­нитивные нормы. В этом отношении рассуждения Лек­торского наводят на мысль о концепции эволюции со­

знания Выготского⁶. Во-вторых, хранящееся в таких объектах знание является социальным феноменом. На­пример, успешно применяемая научная теория носит явно выраженный характер социальной собственности. Разумеется, Лекторский показывает, что в том случае, когда знание распределено в обществе и содержится в различных внешних проводниках, уместно говорить о коллективных субъектах и объектах такого знания и при­знавать, что в обществе может быть множество сооб­ществ знания⁷. Мы должны отучить себя от мысли, что основной вопрос теории познания — это вопрос о том, как индивидуальный разум устанавливает особое отно­шение между конкретными событиями внутри его и по­ложениями дел за его пределами.

Дальнейшим следствием такого расположения когни­тивного субъекта является то, что вне нашей практики нет удобной точки, с которой мы могли бы посмотреть на нее «со стороны» и определить абсолютные условия по­знания. Философ не может аннулировать повседневные и научные убеждения в надежде оправдать их чис*го фило­софской рефлексией, так как философское исследование проходит в союзе с наукой и здравым смыслом и зависит от них. Претензии тех, кто настаивает на существовании единых основ познания, напрасны. До тех пор, пока эпистемология выдает обоснованные знания, у нее нет другого выбора, кроме того, что продолжать функциони­ровать в пределах нашей когнитивной деятельности и не измышлять всяческие способы отделения от нее.

Здравый смысл Лекторского проявляется в его стремлении предотвратить экстравагантные следствия, которые можно было бы извлечь из его критики традици­онной эпистемологии. Например, ясно говоря о глубине социальных измерений знания, он обеспокоен тем, чтобы не рассеять индивидуальность в коллективном субъекте и не потерять из виду реальность индивидуальной субъек­тивности⁸. Некоторые философы настолько увлекаются уничтожением картезианства, что доходят до отрицания того, что каждый из нас может постигать содержание собственного разума способом, недоступным для других

людей, что у нас есть некий вид непосредственного «внут­реннего доступа» к собственным ментальным состояни­ям, кардинально отличающийся от косвенного доступа, который мы имеем к ментальным состояниям других лю­дей⁹. Отрицать такие «реальные фактыъ — значит впадать в философскую иллюзию, равную и противоположную картезианскому мифу о самосодержательной субъектив­ности. Чтобы отвергнуть последнюю, необходимо вос­пользоваться кантианской идеей, согласно которой наша самосознательная осведомленность о субъективных со­стояниях невозможна без знания о внешних объектах. Однако это не исключает реальности индивидуального самосознания, а наоборот, является главным предуслови­ем возможности опыта. Отношение нашего самосознания и нашего знания о внешних объектах — это отношение взаимной детерминации, и оно находится в самом центре возможности познания¹⁰. Следовательно, никакая эписте­мология не может рассчитывать ни на что без здравого смысла индивидуальной субъективности.

Лекторский старается также избежать другой крайнос­ти коммуникативной эпистемологии — концептуального релятивизма¹¹. Он признает, что в разных культурах в качестве средств познания могут использоваться различ­ные опосредованные объекты. Одни культуры могут быть лишены когнитивных средств, которые широко применя­ются в других культурах (например, литературы). Словари и классификационные системы двух культур могут карди­нально отличаться, в силу чего люди одной культуры не могут выразить знания, доступные людям другой культу­ры. В таком случае возникают проблемы перевода между двумя языками. Все это должны признавать эпистемоло­ги, интересующиеся ментальной жизнью реальных лю­дей, существующих в разных культурах (или в условиях внутрикультурных различий). Однако задача состоит в том, чтобы осознать глубину этих различий, без помощи философской доктрины, утверждающей, что культуры ка- ким-то образом концептуально изолированы одна от дру­гой. При таком взгляде игнорируется гуманизм, объеди­

няющий нас с людьми других культур, даже весьма дале­ких от нашей. Существует множество препятствий для взаимопонимания, но ни одно из них не является апри­орным. Мы можем вживаться в «миры» других культур настолько, насколько способны понять и использовать применяемые в них когнитивные средства. Есть веские причины полагать, что это не практическая проблема, какой бы трудной она ни была в отдельных случаях. (Конечно, есть множество негативных причин верить в несоизмеримость разных культур, выведенную из спор­ных философских позиций типа взглядов Куна на отно­шение между научными парадигмами или доктрины он­тологической относительности Куайна.)

Лекторский стремится избежать крайностей картезиан­ства так же, как и крайностей коммуникативного или конструктивистского толка. Он без колебаний утверждает, что отношение между субъектом и объектом невозможно описать исключительно в естественнонаучных терминах. Точно так же, как фундаменталисты ищут удобную мета­физическую точку, находясь в которой можно держать в поле зрения субъект, объект и отношение между ними, приверженцы чистого натурализма стремятся посмотреть на когнитивное отношение «со стороны». Преимущество натуралистов перед фундаменталистами в том, что желан­ная для последних точка реально не существует. Однако проблема еще и в том, что же можно увидеть с такой точки. Оказывается, что вне поля зрения остается мир в том виде, в каком мы его знаем, разум тех, кто знает о мире, а также отношение познающих к своему миру, суще­ственную нормативность которого не удается выразить в каузальных законах. Лекторский утверждает, что недостат­ки натурализма настолько серьезны, что позиции его при­верженцев часто превращаются в некую форму идеализма, в котором Лекторский обвиняет и Бриджмена, и Куайна. Отсюда мораль: наши формы знания должны воспроизво­диться изнутри, причем так, чтобы сохранялись фундамен­тальные характеристики нашего опыта в мире и нас самих как обитателей этого мира. Открытия естественных наук могут углубить понимание, но не могут разрушить терми­нологию, в которой оно оформляется¹².

Поучительно противопоставление позиции Лекторс­кого с позицией Ричарда Рорти, чья впечатляющая книга «Философия и зеркало природы» была опубликована примерно в то же самое время, что и «Субъект, объект, познание». В этой книге и во многих последующих рабо­тах Рорти развивает резкую критику претензий эпистемо­логии¹³. Его главной целью является эпистемология как «первая философия» — идея о том, что главной задачей философии является определение критерия различения истинного знания от простого убеждения и подтвержде­ние человеческого знания путем демонстрации того, что наши лучшие системы убеждений имеют надежные осно­вания. С этой точки зрения, эпистемология первична по отношению ко всем другим моделям исследования, леги­тимность которых зависит от ее успехов. Такой облик эпистемология приобрела в XVII веке в ответ на конф­ликт между новой наукой и официально доминировав­шим в то время религиозным мировоззрением. Ее класси­ческим представителем, разумеется, был Декарт.

Концепция Декарта состояла из двух решающих ком­понентов. Во-первых, он известным образом адаптирует радикальный скептический метод: мы подтверждаем че­ловеческое знание, находя класс убеждений, которые могут противостоять сильнейшей из возможных скепти­ческих атак, а затем используя эти убеждения в качестве оснований остальных знаний. Во-вторых, он одобряет определенную (необыкновенно привлекательную) карти­ну разума как набора представлений, или «идей», многие из которых предназначены для изображения вещей, на­ходящихся вне разума, во «внешнем» мире. Поскольку, с

его точки зрения, субъект опыта непосредственно пости­гается только с помощью его собственных идей, разум изображается как некий вид содержащего самого себя мира представлений. Предполагается, что есть «способ бытия вещей» во внешнем мире, а мысленные представ­ления являются верными по отношению к реальности настолько, насколько они копируют бытие вещей или соответствуют ему. В результате, скептицизм Декарта об­ретает следующую форму. Если я непосредственно зна­ком только с мысленными представлениями, как я могу быть уверен в том, что мир вне разума именно таков, каким он является по моим представлениям? Единствен­ное доступное мне свидетельство в пользу соответствия этих представлений реальности — это другие представле­ния, правильность которых тоже под вопросом.

Рорти утверждает, что вся эта схема обычно понимается глубоко неправильно. Если принять терминологию Декар­та, его скептицизм непреодолим — невозможно выйти за пределы наших убеждений для того, чтобы сравнить их с реальностью, для отображения которой они предназначе­ны и, следовательно, нет удобной точки, с которой можно определить воображаемое соответствие между разумом и миром. Рорти советует отказаться от незаконнорожденной идеи истины как отношения соответствия между разумом и миром, а в месте с тем, и от допущения о двух членах этого отношения. Мы должны принять репрезентативную точку зрения на разум. Мы должны отказаться от (чисто платонистической) идеи о том, что есть неотъемлемая сущность реальности, уникальный способ бытия вещей, который должна постигнуть мысль, и от идеи о том, что есть единственный привилегированный способ (т. е. науч­ный метод) описания структуры реальности.

Чем же Рорти предлагает заменить эти идеи? Вооду­шевленный американскими прагматиками, особенно Джеймсом и Деви, он предлагает «эпистемологизирован- ную» концепцию истинности, в которой истина констру­ируется в терминах подтверждения. Назвать убеждение «истинным» — значит сказать, что оно подтверждено, а сказать, что оно «подтверждено» — значит, согласно Рор­ти, сказать, что оно прошло испытание во множестве исследований. Подтверждение убеждения — социологи­ческий вопрос, вопрос приемлемости рассматриваемых

убеждений среди равных. Помимо всего прочего, споря с кем-то по поводу какого-нибудь утверждения, мы не апел­лируем к «реальности», чтобы окончательно закрыть воп­рос. Все что мы можем сделать — это оценить спорное утверждение в свете норм научных исследований, прово­димых в нашем сообществе, а эти нормы, в свою очередь, оправданы не потому, что они обещают раскрыть нам «реальность», а потому, что мы все согласны с ними. Будучи в сфере убеждения мы должны спрашивать не о том, соответствует ли утверждение реальности, а о том, можем ли мы жить, принимая его, и благодаря тому, что его приняли; мы должны спрашивать не о том, откроют ли эти методы нам реальность, а о том, служат ли они нашим эмпирическим целям. Мы должны заменить нашу озабоченность объективностью согласием мысли.с реаль­ностью, стремлением к солидарности, т. е. целью дости­жения согласия с равными нам.

Идея о том, что истина и подтверждение состоят и могут состоять только в отношениях между людьми, явля­ется вольнодумной. Светский характер современности ос­вобождает нас от мысли о том, что мы должны подчинять­ся авторитету Бога. Однако, по мнению Рорти, идею божественного заменила идея «объективной реальности» — она служит высшим авторитетом, которому мы подчиняем свои мысли и действия. А с точки зрения прагматизма Рорти, мы не ответственны ни перед кем, кроме самих себя. У этой идеи есть экзистенциональный аспект: мы не должны преклоняться перед чем-то другим. Мы должны, как мог бы сказать Бахтин, освободиться от желания найти свое алиби в объективной реальности и понять, что наши убеждения обоснованы лишь в той степени, в какой мы находим их приемлемыми¹⁴.

Рорти признает, что во всем этом есть элемент эгоцен­тризма, так как «мы», о которых идет речь — это сообще­ство сходных по умонастроению собеседников, придержи­вающихся одной парадигмы рациональности, одинаковых традиций исследования и т. д. Однако его поворот к при­

знанию прагматизма состоит в том, что сообщество, с которым он себя идентифицирует, характеризуется толе­рантностью, открытостью и инклюзивностью, то есть как сообщество, в котором для интеллектуального исследова­ния характерны принятие ненадежности наших убеждений и разумное отношение к альтернативным концепциям, в котором политическая культура либеральна, демократична и допускает широкий выбор жизненных концепций.

В критике эпистемологии Лекторского и Рорти много общего. Оба отвергают претензии эпистемологии как первой философии; оба предлагают концепции зна­ния, в которых достойное место занимают понятия прак­тики и сообщества; оба ясно видят политическую значи­мость философского теоретизирования; оба считают свои позиции по отношению к знанию независимыми. Тем не менее, между их позициями есть глубокое различие, которое намного важнее сходства между ними. В отли­чие от Рорти, Лекторский не считает важными для своей критики такие понятия, как «истина», «рациональность» и «объективность». Он никогда не теряет убеждений в том, что мышление ответственно за реальность и что задача научного исследования — привести убеждения в соответствие с миром. Значит, Лекторский стремится не упразднить эпистемологию, а трансформировать ее. Ос­вобожденная от мрачных фундаменталистских устремле­ний философская рефлексия может способствовать на­шему пониманию знания, например, путем углубления рефлексивного знания когнитивных норм, исследования различных объектов, опосредующих наши когнитивные отношения и исследования самосознания и его отноше­ния к интерсубъективности. Такая эпистемология не похожа на картезианскую, и все же остается частью наших развивающихся традиций философского исследо­вания, а не становится их «постфилософским» отрица­нием.

Уверенность в том, что мышление ответственно за реальность и что объект научного исследования должен приводить чьи-либо убеждения в соответствие с миром — неотъемлемый ингредиент реализма. Значит, можно ска­зать, что Лекторский примыкает к «базовому реализму» в той степени, в какой он сохраняет эту уверенность, даже если он явно отвергает многие методы, которые, по мне­

нию философов, предназначены для формулировки, раз­вития и оправдания реалистской позиции.

Тот, на кого книга Рорти произвела сильное впечатле­ние, может назвать приверженность Лекторского к базо­вому реализму серьезной ошибкой, неспособностью дове­сти свои размышления об ограничениях эпистемологии до естественных заключений. Он может попытаться пред­ставить реализм Лекторского простым следствием его марксистских взглядов или более мягко — как результат ограниченности философской культуры, в условиях кото­рой он работал. Советский политический истеблишмент легитимизировал марксизм как философскую теорию, ох­ватывающую не только общественно-экономические яв­ления, но и всю природу, общество и историю. Важно то, что данная теория изображалось истинной в самом стро­гом смысле, который возможен. Для советских филосо­фов отрицание возможности объективного знания было интеллектуальным самоубийством (а иногда не только интеллектуальным самоубийством). Поэтому мы находим у Лекторского следующее утверждение: «Марксистский анализ проблемы когнитивного отношения начинается с признания основного факта, что познание есть отраже­ние объективной реальности, существующей независимо от сознания», которое остается неизменным и не подле­жащим сомнению допущением его книги¹⁵. Для филосо­фа типа Рорти такое допущение явно фатально, ибо оно не позволяет Лекторскому понять или, по крайней мере, сформулировать следствия, которые нужно вывести из его критики печальной истории эпистемологии. Независимо от того, считаем ли мы в результате «Субъект, объект, познание» бесполезной книгой или находим другой спо­соб ее прочтения, «отделяющий мышление» с помощью марксизма Лекторского, нельзя принимать всерьез его некритическое отношение к «объективности», «рацио­нальности», «реальности» и другим искусственным тер­минам, которые любят те, кто думают, что у них есть особая способность «богоподобного» проникновения в истину.

Однако я не думаю, что следует представлять филосо­фию Лекторского безнадежно испорченной его некрити­

ческим принятием марксизма. Вряд ли можно усмотреть в его книге намек на принятие доктрины марксизма. Хотя он действительно адаптирует часть терминологии ортодоксального марксизма-ленинизма, она играет отно­сительно маленькую роль. (Например, к применению обя­зательного термина «отражение» необходимо отнестись с пониманием. Ведь автор вовсе не вкладывает в него со­мнительную метафору об отражении реальности мышле­нием. Марксизм Лекторского инспирирован, главным образом, идеями раннего Маркса и работами ряда совет­ских мыслителей — Выготского, Лурии, Ильенкова, Швы- рева и Зинченко — которых он считает представителями особого направления в советских философских исследо­ваниях. Любой человек, знакомый с советской интеллек­туальной культурой, поймет, что это направление весьма далеко от марксизма-ленинизма, который повсеместно пересказывался в советских учреждениях. Примечатель­но, что все упомянутые мыслители соглашались с идеей о том, что мышление ответственно перед реальностью, хотя, кажется ни один из них, подобно Лекторскому, не счи­тал, что это можно установить с помощью философской аргументации. Я полагаю, что согласие этих мыслителей с базовым реализмом следует принять за чистую монету, а не просто отвергать его как результат идеологических ограничений советской эпохи.

Следует сказать, что книга Лекторского не содержит никакой ясно выраженной защиты базового реализма. Его истинность просто принимается. Далее я рассматри­ваю, как именно могла бы выглядеть у Лекторского защи­та реализма.

Начнем с размышлений над обыденным примером эмпирического исследования. Предположим, что кто-то спрашивает, сколько скамеек во дворе здания, в котором мы сейчас слушаем лекцию. Нам точно известно, как ответить на этот вопрос. Мы выходим во двор и считаем скамейки сами или верим надежному свидетелю, который уже их сосчитал. В таких повседневных случаях применя­ется допущение о том, что есть важные факты, которые исследование должно выявить, и есть истина, с которой мы должны привести в соответствие свои убеждения. Мы проводим строгое различие между фактом и мнением, между тем, что должно быть, по мнению человека, и тем,

что есть на самом деле, между тем, что считают истинным члены нашего сообщества, и тем, что действительно ис­тинно. Мы согласны с тем, что число скамеек во дворе определяется не договором, а расположением реальных предметов в этом дворе.

Эти рассуждения могут показаться наивными. Кто-то может ответить, что все не так просто даже в таких явно упрощенных случаях. Совсем нетрудно вообразить спор, разгоревшийся по поводу того, следует ли считать скамей­кой каменную плиту во дворе, на которой обычно сидят люди. Ясно, что этот вопрос невозможно решить путем апелляции к «реальности». Мы должны обратиться к со­знанию. Однако в таком случае ответ на вопрос о количе­стве скамеек во дворе будет определяться достигнутым консенсусом. Разве это не уничтожает или, по меньшей мере, не изменяет контраст между фактом и мнением?

Такой ответ вводит в заблуждение. Воображаемый спор идет о том, что считать скамейкой. Это признанный все­ми предмет дискуссии. Однако если даже допустить, что конвенции нашего лингвистического сообщества оконча­тельно определяют, что входит в содержание понятия скамейка и как нужно считать скамейки, это не подрыва­ет наши базовые реалистские убеждения. Ведь при нали­чии согласия относительно понятия, ответ на вопрос о количестве скамеек во дворе определяется не соглашени­ем, а положением дел в этом дворе.

Рассмотрим, что можно было бы сказать, если бы был задан вопрос: «Во дворе есть ребенок?» Тогда мог бы возникнуть спор о том, кого считать ребенком, что по­влекло бы за собой дискуссию об историческом развитии понятия детства и факторах, влияющих на его современ­ное применение. Однако представьте себе, что этот воп­рос задают родители, обеспокоенные отсутствием дочери. Несомненно, в таком случае мы чувствуем, что на вопрос надо отвечать, выяснив каково реальное положение ве­щей. Если концептуально совершенно ясно, наличие чего мы должны установить, ответ зависит от грубого факта. В данном случае над нами дорлеет контраст между фактом и мнением, истиной и соглашением, объективностью и солидарностью. Нам желателен первый член каждой пары, а не второй. Разумеется, обычно мы надеемся, что наши попытки подтвердить убеждение закончатся кон­

сенсусом, но это лишь потому, что мы пытаемся найти для наших убеждений твердые основания, которые дру­гие люди должны счесть убедительными. Мы не ищем соглашения, так как оно конституируется истиной.

Данная аналогия может помочь и в случаях с измере­нием. В одном смысле высота моего дома определяется соглашением, а в другом нет. Применяемые нами систе­мы мер — результат конвенции, но то, что в рамках этой конвенции высота моего дома равна десяти метрам, не зависит от соглашения. Приняв определенную систему мер, я стремлюсь представить измерения объекта, кото­рые соответствуют действительности. Именно этому мы учим детей, когда учим их измерять.

Важно, что размышления, изложенные в предыду­щем разделе, предназначены просто для напоминания о «когнитивных нормах» (в терминологии Лекторского), а не для отрицания философского скептицизма. Утверждение о том, что реализм имплицитно присущ нашей повседнев­ной практике, не произведет на скептика никакого впечат­ления. Его аргументы направлены как раз против такого утверждения и предназначены для того, чтобы показать, что доводы, обычно приводимые нами в пользу своих убеждений, недостаточно вески. Скептик требует найти другие, более веские основания доводов, к которым мы обычно апеллируем. Следовательно, ничто из сказанного выше скептика не успокоит. Мои рассуждения адресова­ны, скорее тому, кто, подобно Рорти, верит, что философ­ский скептицизм ошибочен в своей основе, и попытки его опровержения неуместны. Почему бы такому человеку, выявившему философские ошибки, придающие скепти­цизму убедительный вид, не заявить, что нам следует принять сами когнитивные нормы, отражающие нашу по­вседневную практику? Вполне естественным противоядием от скептических преувеличений является отрицание того, что основаниям, которые мы обычно считаем убедитель­ными, нужно дополнительное философское подкрепление. Конечно, мы не застрахованы от ошибок, мы ошибаемся и терпим неудачи. Тем не менее, мы прекрасно понимаем, в чем заключаются твердые основания убеждений; и, разу­меется, нам ясно, что мы способны оценить свои ошибки и неудачи. Почему бы последователю Рорти не позволить нам сохранить содержание концепций подтверждения, ис­

тины и объективности, имплицитно содержащиеся в на­шей повседневной практике?

Одно из возможных объяснений состоит в том, что последователь Рорти оказывает слишком большое дове­рие скептицизму. Он выглядит убежденным в том, что виды причин, которые мы обычно считаем окончатель­ными основами некоторого убеждения, не являются тако­выми и действительно требуют дополнительной поддерж­ки. За причинами, на которые мы обычно ссылаемся, должно стоять еще нечто. Последователь Рорти находит это «нечто» в «солидарности», в согласии сообщества. Однако сама идея о необходимости чего-то дополнитель­ного, несомненно, является двусмысленной уступкой скептицизму. Она предполагает, что последователю Рор­ти не следует соглашаться с ответом скептика.

Последователь Рорти не согласится с таким диагно­зом. Для него скептицизм прав в том, что он раскрывает фундаментальную ошибочность эпистемологии. Мы пред­полагаем, что убеждения, которые мы считаем истинны­ми, каким-то образом соответствуют миру, что подтверж­денные убеждения находят реальные гарантии в «поло­жении вещей», что мысль описывает реальность и так далее. Аргументы скептиков показывают, что невозможно придать какой-либо смысл релевантным отношениям со­ответствия, гарантии и описания, поскольку «реальность» для нас непостижима. Все, что мы можем сделать — это проверить свои убеждения с помощью других убеждений. Мы вынуждены извлекать доступный нам смысл изнутри своих концепций, но не можем подкрепить их чем-то внешним. Как эпистемолога, так и скептика (помимо всего прочего, скептик является одним из эпистемоло­гов!) интересует соответствие мышления реальности. Пе­реопределение истины в терминах подтверждения, а под­тверждения — в терминах солидарности вовсе не дает ответа на доводы скептика, а изменяет весь универсум рассуждений.

Однако можно сказать, что идея о том, что реаль­ность недоступна для нас, что мир никогда не может быть представлен в наших мыслях, является слишком большой уступкой репреЗентационизму, выдвинувшему скептика на передний план. Если считать, что мышле­ние отражает реальность, неизбежно возникает проблема

об отношении образа к объекту. Однако суть критики, предложенной Рорти, заключается в том, чтобы избе­жать такой модели. Почему бы не заменить ее моделью, согласно которой мысль способна контактировать с ре­альностью, как предполагает повседневная практика ис­следования, а не моделью, согласно которой реальность сводится к социальным конструкциям? Напрашивается вывод, что сомнительные философские картины отно­шения между разумом и миром продолжают влиять на позицию последователей Рорти, так как описание под­тверждения в терминах солидарности — это попытка решить свои жизненные проблемы при помощи таких картин. Апелляция к солидарности как таковая — это большей частью способ философствования, который, к тому же, противоречит нашим обычным концепциям. Это отнюдь не описание того, во что мы начинаем естественным образом верить, когда избавляемся от фи­лософских иллюзий. Какую бы постфилософскую позу ни принял последователь Рорти, его продолжает одоле­вать философский зуд.

Обратимся теперь к взглядам вдохновленного Рорти философа Барри Аллена. В своей (посвященной Рорти) книге «Истина в философии» Аллен атакует философские концепции истины. Его целью является то, что он назы­вает «онтологикой» — концепция, согласно которой воз­можность истины зависит от существования вещей, кото­рым присуща не зависящая от нас детерминированная идентичность, а наши убеждения, утверждения и т. д. истинны, когда они истинны для таких вещей»¹⁶. Coup de grace происходит тогда, когда Аллен отрицает то, что не зависящая от рассуждений детерминированная идентич­ность присуща всякому существу или вещи. Следователь­но, нет ничего такого, для чего наши мысли должны быть истинными. По его утверждению, есть только определен­ные существа, «так как нечто фактически определено, то есть оценено, измерено и дифференцировано»¹⁷. Незави­симо от этого «не существует двух вещей, сходных или различающихся между собой во всех отношениях. Поря­

док нигде не является исходным. Природы не существу­ет»¹⁸. Лучшее, что мы можем сказать — это то, что неко­торые наши убеждения и высказывания «слывут истин­ными», то есть они выдерживают проверку в плане «эко­номии знания».

Аллен выдвигает свой аргумент в качестве части кри­тики амбиций философии, особенно аналитической¹⁹. Тем не менее, позиция, на которую он становится, имеет глубоко философский характер. Идея о том, что природы «не существует», вряд ли является заранее заданной иде­ей, к которой мы возвращаемся, когда ликвидирована философская путаница. Напротив, это сугубо метафизи­ческое утверждение расходится не столько с когнитивны­ми нормами, содержащимися в нашей мирской практике, сколько с нашими эмпирическими убеждениями, как по­вседневными, так и научными. Как же может быть убеди­тельной такая точка зрения?

На мой взгляд, защитить позицию, подобную этой, можно только придав ее трансцендентальный характер. Идея о том, что объекты имеют определенный характер только относительно какого-то рассуждения или какого- то способа концептуализации, должна считаться исти­ной, к которой мы приходим путем использования необ­ходимых условий опыта. Такие трансцендентальные ис­тины нельзя выразить так же, как эмпирические истины, возможность которых они обусловливают. Трансценден­тальные и эмпирические утверждения должны быть раз­делены; в противном случае мы будем говорить бес­смыслицу. Эмпирическое высказывание о том, что при­роды не существует, ложно (если оно вообще имеет смысл), как ложно и эмпирическое высказывание о том, что наши формы речи и мыслей придают определен­ность физическим объектам (конституэнтам «природы»). Значит, остается только вынести разговор о конструиру­ющей мир силе человеческой практике в трансценден­тальную область, тем самым, представив Аллена защит­ником трансцендентального идеализма. Однако при этом усиливаются философские амбиции концепции (больше кантианской, чем картезианской по духу), которая отво­

дит философии основополагающую роль, а именно ее предают анафеме Рорти и его последователи.

Несомненно, что Аллен не согласился бы с таким заключением, отвергая мое обращение к различию между трансцендентальным и эмпирическим. Он мог бы ска­зать, что его позиция заключается в том, чтобы подвер­гать сомнению фундаментальные допущения относитель­но эмпирического знания, которые не формулируются в философских трудах, а лежат в глубинах нашей интеллек­туальной культуры. Они включают в себя в точности те допущения, которые являются имплицитными частями повседневных исследований. Аллен намерен заставить нас понять случайный характер категорий, которые мы при­меняем для придания смысла нашему миру, и способа их эффективного применения. Они обеспечивают производ­ство истины, выдвижение идентичности на первый план и создание «реальности». Для него мой призыв к покор­ности обыденному настолько же политически неуместен, сколько и философски глуп.

Аллен прав, призывая нас осторожно обращаться с отношением между категориями или понятиями и влас­тью. Категории, применяемые нами при обсуждении свя­тости, сексуальности, интеллектуальности, способности и так далее, и так далее, относятся к структуре социального мира, который было бы ошибочно рассматривать как «данный», «естественный» порядок. Так называемой «на­учной» картине мира тоже присуще множество подобных юридических и исторических аспектов. С этим нужно согласиться, если необходимо сохранять критическое и самосознательное отношение к нашей собственной кон­цепции вещей. Однако весь фокус в том, чтобы понять это, не впадая в столь распространенные среди филосо­фов грехи избыточного противодействия и преувеличе­ния. Можно развивать необходимую чувствительность, не отказываясь от убеждений базового реализма.

Разумеется, мне трудно представить, что значит осво­бодиться от таких убеждений и встречать каждый день с мыслью: «Мы придаем всему определенность». Напри­мер, абсолютно непонятно, как объяснить возникновение существ, способных думать и говорить, если мы отрица­ем, что определенные объекты могут существовать до рассуждения. Остается загадкой, как же, следуя Аллену,

можно понять наше отношение к другим людям. Возмож­но, я могу уговорить себя считать, что формы моего мышления и речи каким-то образом делают определен­ными физические объекты и окружающую меня среду, но вряд ли мне удастся убедить себя в том, что определен­ность моей жене и моим детям придают тоже некие созидающие реальность силы категоризации. Единствен­ной привлекательной чертой такого великого идеализма является саморасширение антропоцентризма. Все выгля­дит так, что у нас нет иного выхода, чем искать утешение в мысли о том, что любой создающий нас порядок нами же и создан. Является это утешением в утешении или утешением в иронии, зависит от духа, в котором данное утверждение высказывается. Однако я предпочитаю бо­лее приятное признание отношения между рассуждени­ем и властью, совместимое с убеждениями базового реа­лизма.

Последователь Рорти вполне мог бы не согласиться и с концепцией, предлагаемой Алленом, заявив, что его главная идея состоит в том, что понятие реальности не имеет никакого философского значения. Если нужно про­верить чьи-то убеждения, нельзя привлекать для этого «реальность» в качестве доказательства, ибо доказатель­ство всегда обеспечивается другими убеждениями. Он утверждал бы, что такая идея не основана на имплицит­ном признании репрезентативизма. Дело именно в том, что реальность не «дана» нам и «мир» не может обеспе­чить рациональную гарантию нашим мыслям. Конечно, наши взаимодействия с реальностью могут стать причиной наших убеждений в чем-то, но этим не определяется то, в чем мы должны быть убеждены. Последнее определяет­ся отношением между нашими существующими убежде­ниями и убеждениями, вызванными новыми причинами. Между состояниями разума и состояниями мира нет нор­мативных отношений.

Д

97

4 Зак. 1524

ния. «Бог умер. Да здравствует Реальность!» Однако мир— отнюдь не удобный заменитель божества. Кроме всего прочего, реальность не может вынудить нас пове­рить во что-то или что-то объяснять. Реальность не раз­говаривает с нами. Она не может сказать, в чем мы должны быть убеждены. Контакт реальности с нашим разумом каузален, а не рационален. Реальность — не человек; она безразлична к тому, что мы думаем.

Действительно ли приверженец базового реализма пре­бывает в тисках таких идей? Я так не думаю. Не следует считать, что метафора, согласно которой мышление долж­но «объяснять» реальность, имплицитно предполагает пер­сонификацию реальности. Неверно, что цена ошибки — это гнев реальности. В упомянутой метафоре просто выра­жается мысль о том, что восприятие может открыть нам, что во дворе четыре скамейки, и наше знание этого факта есть основание нашего убеждения в том, там их действи­тельно четыре. Как говорит Джон Мак Дауэлл, следуя Витгенштейну, когда все идет хорошо, мышление постига­ет факты — между разумом и миром есть договор²⁰. Это понятие договора не обозначает договор между персонами, а выражает гармонию, или тождество, между разумом и миром, тождество, которое заведомо считается сомнитель­ным для картезианского философского мышления, кото­рое считает задачей философии наведение метафизическо­го и эпистемологического моста между разумом и реально­стью. Я полагаю, что с точки зрения приверженцев рус­ской традиции, к которым принадлежит и Лекторский, задача Мак Дауэлла состоит в переосмыслении места разу­ма в мире с целью показать, что упомянутый мост — только мираж. Когда она решена, можно успешно вводить жестоко критикуемую Рорти идею о том, что наши мысли истинны потому, что бытие вещей делает их истинными. Правильно понятое выражение «делание истинным» не превращает реальность в действующее лицо и не означает, что факты каким-то образом преодолевают пропасть меж­ду разумом и миром, наделяя наши убеждения или выска­зывания чем-то особым, а именно — истиной. Данная метафора означает, что истинное утверждение «Во дворе четыре скамейки» истинно тогда и только тогда, когда во

дворе четыре скамейки. Релевантное выражение «делать истинным», или «быть истинным в силу...» охватывается простым актом снятия кавычек²¹.

Последователи Рорти нападают на картезианскую идею о том, что философия должна навести мост через про­пасть между разумом и миром. При этом они уничтожают надежду на то, что в посткартезианской философской культуре есть смысл заключить договор или установить равенство между разумом и миром. Почему? Как мы видели, Рорти настаивает на том, что мир может оказы­вать на разум только каузальное влияние. Восприятие может вызвать у нас убеждения, но не может оправдать или узаконить их²². Следовательно, наше перцептуальное знание о мире не может быть гарантией определенных убеждений о нем, и поэтому невозможно обращаться к природе такого знания с целью иллюстрации предполага­емой гармонии между разумом и миром. Мы говорим так, словно мир содержит «факты» или «положения дел», с которыми мы можем вступать в когнитивный контакт, но это всего лишь иллюзия. Мир — просто источник кау­зального воздействия на нас. В результате данного воз­действия мы формируем свои убеждения и высказываем утверждения, но «вовне» нет ничего такого, чему должно соответствовать их содержание, ибо «факты» и «положе­ния дел» — всего лишь проекции или конкретизации самого этого содержания.

Откуда же возникает идея о том, что реальность может каузально влиять на нас? Я полагаю, что ее источник — нерешительный сциентизм — идея, согласно которой мир содержит только феномены, допустимые с точки зрения естественных наук. Допустив, что мир влияет на нас не каузально, а рационально, мы вынуждены признать, что он содержит феномены, обеспечивающие подлинные ос­нования убеждений. Мы должны изображать реальность не просто как набор физических явлений, а как есте­

ственную среду, насыщенную смыслом и значением. В таком случае провал между разумом и миром исчезает, и мир перестает быть чуждым разумности, приобретая ха­рактер, с которым разум может быть связан естественным образом. Однако это достигается осмыслением объектив­ной реальности в более широких терминах, чем те, кото­рые применяются в здравой концепции реальности есте­ственных наук. Значит, это невозможно сделать, предпо­лагая, что только естественные науки могут окончательно судить о том, что есть на самом деле.

Несомненно, что отвержение сциентизма — доминиру­ющая тема русской традиции, к которой принадлежит Лекторский. Как было замечено ранее, его антипатия к узкому научному натурализму явно выражена в книге «Субъект, объект, познание». Она ясно видна и в работах его наставников, особенно в разрушающих традиции ра­ботах по «проблеме идеального» Эвальда Ильенкова²¹. Центральная идея этих текстов — необходимость отвер­жения узко научной концепции существующего в пользу точки зрения, согласно которой идеальные феномены типа причин, оценок и смыслов могут существовать объективно, как подлинные конституенты реальности, не­зависимо от сознания и воли индивидуумов. Ильенков представляет объективно существующие идеальные фено­мены как результаты объективации человеческой дея­тельности, как аспекты человеческой духовной культуры, содержащиеся в окружающей нас среде. Он утверждает это, в частности, для признания глубоких изменений людьми характера своей среды. Однако у него есть и другая цель, ибо он утверждает, что объективность иде­ального — это не просто способ существования в локаль­ной среде, а предусловие отношения субъекта с миром. Жизнедеятельность животных протекает во взаимодей­ствии с конечной средой, значимость которой для этих животных ограничивается физическими и биологически­ми факторами, а люди населяют мир с бесконечными горизонтами, постигаемый ими одновременно как тоталь­но структурированный и организованный. Мы живем в том, что является одновременно и естественным миром, и областью безграничного смысла.

Ильенков доказывает, что нельзя считать, что разум привносит в мир порядок и смысл, проецируя свои кате­гории на некую хаотичную, грубую природу-в-себе. На­оборот, реальность подлинно наделена таким смыслом, и наша разумность состоит не в существовании особой субъективной сферы, которую каждый из нас может на­звать собственной, а в способе связи с реальностью, включающей в себя ответственность перед объективными причинами. Тем самым Ильенков поддерживает объясне­ние когнитивного созревания по Выготскому, которое, как мы уже говорили, явно принимает Лекторский в книге «Субъект, объект, познание». Сугубо человеческие умственные способности не являются врожденными, а приобретаются в процессе приобщения к культуре. Каж­дый ребенок обретает сознание, когда он впитывает куль­туру и приобретает способность овладевать реальностью идеальным способом. Мы становимся разумными живот­ными — личностями в полном смысле слова, когда начи­наем осуществлять сугубо человеческие формы деятель­ности, свидетельствующие о наличии разума. Если рас­сматривать разум и мир в таком ракурсе, картезианский провал между ними исчезает²³. Вместо него можно при­знать материалистическое тождество мышления и бытия.

Обвинение последователей Рорти в сциентизме выгля­дит достаточно парадоксальным, так как обычно они гордятся тем, что ставят науку на свое место в ряду других видов рассуждения, полезных для одних целей и бесполезных для других. Тем не менее, источником на­

стоятельных утверждений Рорти о том, что причинение — это единственная форма нашей связи с реальностью, яв­ляется излишнее уважение к чисто сциентистским кон­цепциям того, что есть и что может быть.

Разумеется альтернатива Ильенкова отнюдь не проще. Настаивая на том, что наша когнитивная связь с миром зависит от идеализации реальности или привнесения в нее культуры с помощью деятельности, он иногда очень близок к взглядам Аллена, согласно которым, человечес­кая практика вносит порядок в саму природу, разумеется, Ильенков не склонен занимать такую позицию. С моей точки зрения, он проводит связь между идеальностью и деятельностью, чтобы ослабить явно платонистские ас­пекты своей позиции. Идеальное — это не то, что нахо­дится именно здесь и абсолютно не относится к существо­ванию разумных существ. Идеальные феномены нужно объяснять, апеллируя к характерным видам деятельности существ, способных распознавать присутствие таких фе­номенов. Идеальное и деятельность совместно рсваивают мир. Однако существа, обретшие способность осваивать содержащий в себе идеальные феномены мир, имеют концептуальные ресурсы, успешное применение которых позволяет им распознавать их природу. Для Ильенкова признание посреднической роли культуры и деятельнос­ти не делает разговор о реальности бесполезным. Скорее, такое посредничество позвляет нам объять мир²⁴.

Я попытался защитить Лекторского от обвинений в том, что его реалистские убеждения бесполезны, так как у него отсутствует воображение, что является результатом действия идеологических ограничений советского марк­сизма. Я хотел показать, что предложенная Рорти и его

последователями критика реализма связана с концепция­ми, рамки которых она якобы преодолевает — она и сама заражена определенной формой скептицизма и слишком буквально следует репрезентационистской идее о том, что «реальность» должна относиться к чему-то трансценден­тальному. Далее, по этому поводу можно сделать следую­щие критические замечания. Антропоцентристские ас­пекты рортианской философии особенно неудовлетвори­тельны. Кроме того, в ней присутствует важный полити­ческий компонент. Последователь Рорти утверждает, что реализм является поводом для излишнего самодоволь­ства — самонадеянности тех, кто считает себя обладате­лями особого инсайта в природу реальности и «един­ственной истинной теории». Считая, что реальность на их стороне, такие люди присваивают себе право навязывать другим свои взгляды на истину и действовать в рамках своего видения истории, цивилизации, просвещения, а также маргинализируют другие концепции. Философы, вдохновленные Рорти, находят удовольствие в подрыве подобной самонадеянности.

Разумеется, верно, что люди, чувствующие, что истина на их стороне, часто являются реалистами. Например, в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин рьяно за­щищает реализм, несомненно, опасаясь того, что идеа­лизм лишит марксизм возможности представлять себя правильной теорией природы, общества и человека²⁵. Од­нако это вовсе не означает, что реалист должен проявлять упомянутую самонадеянность. Напротив, реализм полно­стью совместим с концепцией фолибилизма (fallibilism) — убеждением в том, что все, известное нам, может оказать­ся неверным. Принимающий такую концепцию реалист понимает необходимость быть разумным, скромным, при­слушиваться к противоположным мнениям и рассматри­вать различные альтернативы. Реалисты не обязательно являются догматиками. Более того, реализм полностью совместим с резким политическим критицизмом: люди, провозглашающие, что истина на их стороне, зачастую с пренебрежением относятся к другим или впадают в пате­тику именно потому, что их взгляды, выдаваемые за исти­

ну, на самом деле ложны. Реалист может сказать это вполне открыто. Как я утверждал ранее, ничто не запре­щает реалисту соглашаться с тем, что мы обладаем реф­лексивным пониманием природы и происхождения на­ших способов категоризации. Мы не должны некрити­чески допускать истинность своих убеждений и приемле­мость своих понятий, предназначенных для постижения реальности. Однако ничто в реализме не предполагает неизбежность когнитивных ошибок.

Рорти стремится представить реализм политически по­дозрительной концепцией и подчеркнуть либеральный, демократический потенциал замены объективности соли­дарностью. Однако это не честно — ведь между реализмом и догматизмом или между рортианским этноцентризмом и разумностью нет необходимой связи. Политическая про­грамма Рорти, по крайней мере иногда, вредит его изобра­жению своих оппонентов в области философии.

Моя защита Лекторского носит более скромный характер. Я не выдвигал веских аргументов в пользу по­зиции Лекторского и против взглядов Рорти. Я просто пытался представить диалектику возможного спора между ними. Конечно, ирония заключается в том, что я обви­няю приверженцев Рорти в сциентизме и антропоцент­ризме, а также осуждаю за то, что принимаемая ими политика искажает восприятие философских альтерна­тив — ведь именно в этом обычно обвиняли советских философов. Однако я вряд ли сказал нечто такое, что убедит последователя Рорти в ошибочности его методов. Теперь я должен сделать признание, которое покажется странным в устах страстного поклонника реализма: я не думаю, что нет никакой перспективы найти убедитель­ный аргумент в пользу базового реализма. Привержен­ность реализму в большой степени зависит от философ­ского темперамента. Реализм Лекторского базируется на уважении к феноменологии опыта (который представля­ется как нечто независимое от нас), к нашим обычным повседневным концепциям, к «здравому смыслу», обога­щенному наукой, и к науке, ограниченной здравым смыс­лом. Его реакция на дерзкие философские взгляды — это предостережение против всяких преувеличений и призыв сохранять разумные пропорции. Такой стиль не может вдохновить тех, кто стремится перевернуть нашу интел­

лектуальную культуру с ног на голову, кто занят поиском грандиозных описаний истории философии, или кто ищет предлог для описания этой истории как процесса безна­дежной погони за невозможным. Однако, по моему мне­нию, такой стиль привлекателен именно свободой и за­вершенностью, которые проявляются во всей книге Лек­торского «Субъект, объект, познание».

В интервью, которое Лекторский дал мне несколько лет назад, он выражал недовольство тем, что редакторс­кие обязанности в «Вопросах философии» оставляют мало времени для собственных научных исследований²⁶. У всех нас есть повод сожалеть об этом. «Субъект, объект, познание» удивляет читателя глубиной и свежестью мыс­ли. Книга издана достаточно много лет назад, но умес­тность аргументов Лекторского особенно заметна имен­но сегодня, так как в западной философии возникло множество направлений, тесно связанных с тем, что его интересует.

Одним из направлений, которое Лекторский счел бы близким своим взглядам, является особый вариант нео­кантианской философии, возникший в Британии. Напри­мер, книга Квазима Кэссама «Человеческое «я» и мир» содержит очаровательное исследование предусловий опы­та самосознания²⁷. Однако, удивительно то, что его под­ходу можно адресовать те же обвинения, которые Лектор­ский выдвигает против Канта и других представителей трансцендентальной философии, а именно — обвинения в том, что они поглощены анализом структуры индивиду­ального самосознания, рассматриваемого как нечто чис­тое и самодостаточное, и игнорируют тот решающий факт, что когнитивный субъект включен во взаимодействие со своей средой и другими субъектами. Программа книги Кэссама «Человеческое «я» и мир» состоит в том, чтобы показать, что знание субъекта о себе как о физическом объекте является предусловием опыта самосознания. В более поздних работах Кэссам утверждает, что наше зна­

ние о самих себе как о физических объектах лучше всего объясняется тем фактом, что мы являемся физическими объектами²⁸. Значит, он согласился бы со следующим утверждением Лекторского.

При любой попытке понять специфические свойства знания необходимо принимать во внимание тот фунда­ментальный факт, что эмпирический субъект внедрен или включен в мир материальных объектов, не зависящий от него и его сознания, что другие субъекты не менее реаль­ны, чем он сам, и не могут рассматриваться исключитель­но как продукты моего опыта²⁹.

Когда Лекторский писал эти слова, многие западные философы отвергли бы их как выдающие за истину то, что еще не доказано. Я думаю, что сегодня столько же философов приняло бы их для определения критерия адекватности любого объяснения отношения между субъектом и объектом.

Лекторский может сетовать на недостаток времени для своих научных изысканий, но ему не следует сомне­ваться в значительности своих философских результатов. «Субъект, объект, познание» — необыкновенная книга, труд человека, научная цельность и скромное великоле­пие которого являются образцом для всех нас.

Пер. 77. Быстрова

А. Ф. Зотов «МЫ» И «ОНИ» В ФИЛОСОФИИ Заметки о хитрости мирового разума

Те, кому сегодня, увы, уже далеко за шестьдесят, и кто посвятил свои лучшие годы философии, даже не будучи историками философии, понимают, насколько глубоко изменился предмет, проблематика и облик философии не только на протяжении ее истории, но и в последние десятилетия. С одной стороны, в ней развилась глубокая специализация, аналогично тому, как это происходит во всякой достаточно развитой науке и что лучше всего представлено в философской литературе на примерах физики и химии. Проявления этого процесса в филосо­фии весьма заметны даже на организационном уровне: на протяжении моей, в исторических масштабах весьма ко­роткой жизни, от философского факультета МГУ отпоч­ковалось сначала отделение психологии, превратившись в самостоятельный факультет; одновременно множилось число кафедр на «остаточном» философском факультете, каждая со своим специфическим предметом и своей учеб­ной программой. В свою очередь, некоторые из них стали настолько автономными, что либо следуют примеру пси­хологического отделения (так произошло с отделением социологическим, тоже ставшим самостоятельным фа­культетом МГУ, с отделениями политологии и религио­ведения, с кафедрами логики, истории и теории культу­ры, вполне созревшими для того, чтобы получить самую широкую автономию, превратившись в самостоятельные отделения. Та же тенденция, естественно, отмечается и в номенклатуре ВАК: там появились за это время, наряду с «философскими науками», и социологические, и полито­логические.

С другой стороны — опять же аналогично процессам в остальном научном мире, в этом его регионе образовались предметные области «на стыках», что также отразилось в учебно-административной структуре: так, на философском факультете МГУ сегодня имеется кафедра политической психологии, философской антропологии, не говоря уже о

других кафедрах, «буферных» между политологией и соци­ологией. То, что в других университетах России набор отделений и кафедр сильно отличается от того, что суще­ствует в МГУ, свидетельствует лишь о том, что процесс преобразования философии далеко не закончился.

В итоге та профессиональная квалификация, которая записывается в дипломах выпускников философского факультета — «философ, преподаватель философии», выг­лядит, скажу так, не совсем адекватно, даже если не обращать внимания на то, какими видами деятельности наши выпускники занимаются.

Я считаю (иначе не начал бы этот очерк с подобного предисловия), что эти явления представляют собою нечто иное, нежели свидетельство нашей сегодняшней общей неустроенности, ставшего для России традиционным де­фицита порядка как в организации общественной жизни, так и в умах. Хотя, как говорится, и не без этого. Напро­тив, за этими явлениями — серьезное преобразование во всей культуре «западного» типа, к которой наша наука и, в большой ее части, наша философская мысль принадле­жат даже в большей степени, чем российская экономика. Принадлежат уже потому, что возникли они из одного общего корня — послемикенской мутации древнегречес­кого общества.

Конечно же, те преобразования, в развитой фазе кото­рых нам привелось жить, начались все-таки не так уж давно — с классической немецкой философии, достаточ­но очевидными они стали в эпоху, которая совсем еще недавно в наших учебниках по истории философии была обозначаема термином «коренной переворот в филосо­фии». Он и в самом деле был коренным, хотя, разумеет­ся, связан был отнюдь не только с трудами К. Маркса и Ф. Энгельса. Именно в это время, когда в европейском философском сообществе развертывалась всесторонняя прежней (прежде всего, идеалистической) метафизики, приверженцев которой обвиняли в первую очередь в «от­рыве от реальной жизни», когда философские диссиден­ты того времени (философская молодежь, не принадле­жавшая к клану университетских профессоров и доцен­тов) призывали, подобно Марксу, к тому, чтобы филосо­фия «спустилась с неба на землю» и, занявшись, наконец, «человеческими проблемами», стала говорить «человечес­

ким языком»³⁰ — тогда и началось разрушение (лучше сказать — «размывание») жестких мировоззренческих структур, своего рода строгой геометрии философского знания (как, впрочем, и любого знания вообще). «Диа- лектизация» системы философских категорий, служив­ших совсем еще недавно верой и правдой сущностным каркасом мироздания, превращение логики формальной в логику содержательную и диалектическую, релятивиза­ция истины — все это было только началом конца «фило­софского мира» more geometrico. У Фейербаха филосо­фия стала «антропологией», у Маркса — исследованием практической деятельности людей, у Кьеркегора отвер­жение «системы» было важным компонентом глубокой реформы философии, в результате которой в центр фило­софии была поставлена этическая проблематика, ориен­тацию на «всеобщее» сменила ориентация на «индивиду­альное», холодная и беспристрастная философская мысль, мысль рассудочно-логическая буквально растворилась в эмоциональной жизни человека, который обретает веру и разочаровывается, сомневается, надеется, страдает, ищет свой путь, выбирает свое поведение и чувствует ответ­ственность за свои решения. Маркс и Энгельс были убеждены в том, что философии в прежнем смысле слова «приходит конец» (правда, они полагали, что от нее все- гаки кое-что остается: «формальная логика и теория по- шания»); Ницше, один из самых ярких представителей следующей философской генерации, писал, что не знает, философ ли он; зато многие из его современников, из числа философов по профессии, как раз точно знали, что Ницше не философ! Любопытно, кстати, что один из бывших директоров нашего ИФАН, Б. М. Кедров, чело- нск «почти что нашего» поколения, будучи избран акаде­миком по отделению философии и права, любил повто­рять, что он «не философ, а диалектик» — хотя в номен­клатуре ВАК такой специальности ученых не числилось. Кстати, многие из тогдашних советских философов ех cathedra тоже говорили — чаще всего в своей компании и полушепотом — что Кедров «никакой не философ»...

Полезно вспомнить также о позитивизме и его исто­рии, о неокантианских попытках свести философию к «учению о научных методах», о структуралистском синте­зе лингвистики с этнографией (сегодня и структурализм, и этнология Леви-Стросса непременно входят в любой философский словарь); вспомнить о психоанализе в его разных лицах, где произошло вовсе не простое и не легкое соединение психологии, совсем еще недавно вхо­дившей в состав философии и едва не слившейся с пси­хиатрией и невропатологией, с теорией познания, герме­невтикой и культурологией (здесь названы далеко не все действующие лица этого «философского карнавала»), что­бы выявилась важная характеристика философии «после переворота»: философия явно перестала быть «вечной», хорошо и навсегда структурированной, объективно опре­деленной³¹. Напротив, она, под любым углом зрения, ста­ла динамичным образованием, и уже потому не могла быть непосредственно связана с «субстанцией» мирозда­ния; скорее ее можно теперь связать с функциональными связями мироздания, при любой трактовке его «сущнос­ти». Философия сами стала, так сказать, «воплощенной функцией», если пытаться обрисовать ее предмет, метод] и задачи.

При всей специфике положения нашей философской мысли, определенного политической и идеологической ситуацией — доминированием марксистской установки к тому же догматизированной руководителями идеологи­ческого отдела ЦК КПСС, и еще больше — рядовым* партийными функционерами, стремившимися контроли­ровать, насколько это было в их возможностях; но зача­стую не в их силах — этого-то было в избытке, а лишь i меру их способности понять смысл множества философ­ских идей, которые, как правило, были тогда выражаемь в самой ортодоксальной форме, в обрамлении всех тре­буемых цитат из классиков марксизма, со ссылками нг последние постановления съездов и пленумов. И полу чилось так, что «наша» философская мысль все-так* развивалась, и тенденции ее развития, в общем, совпада­ли с тенденциями развития «их» философской мысли -

в том аспекте, который я обрисовал несколько выше. Например, в учебном курсе диалектического материа­лизма могла превалировать методология науки; это даже поощрялось, поскольку означало связь философии с профилем того ВУЗа, где курс философии преподавался. Тем более, если речь шла о подготовке аспирантов ака­демических и отраслевых НИИ к сдаче кандидатского минимума, который был обязательным для всех. В курсе исторического материализма могли занять важное место методология истории, социологический и культурологи­ческий материал; в курсе истории философии, не говоря уж об истории домарксистской философии, преподава­ние которой во многом позволило сохранить в нашей стране хорошую философскую культуру, даже в том кур­се, который назывался «критика современной буржуаз­ной философии» удавалось нередко, под личиной «ра­зоблачения» современной западной философии, предла­гать ее анализ. Последнее, конечно же, затруднялось недостатком литературы, хотя для преподавателей Моск­вы и Ленинграда, и даже для аспирантов и дипломников философских факультетов она была доступной, хотя и была спрятана в спецхраны библиотек. Более того — поскольку она, как правило, была в оригиналах, то зна­комство с нею предполагало знание иностранных язы­ков; теперь немало «специалистов» предпочитают не ут­руждать себя изучением языков и пробавляются перево­дами, что снижает уровень понимания «западных» фило­софских идей. Несколько проще обстояло дело в областях логики и эстетики. И в силу того, что это тоже дисциплины философские, знакомство с западной лите­ратурой по логике и эстетике означало, так или иначе, также и осведомленность в принципиальных тенденциях западной философской мысли вообще. Даже методоло­гические семинары, которые входили в систему партий- ио-политического просвещения и в этом качестве функ­ционировали во всех НИИ и на всех кафедрах ВУЗов, на «высшей ступени» политпросвета, для которой не изго­тавливались в руководящих партийных центрах стандар­тные программы, занимались очень часто обсуждением актуальных тем соответствующей отрасли науки — ведь ( сминары-то были «методологическими»! Так «тихой са­мой» происходила, как минимум, «автономизация» фи­

лософской мысли от «райкомовской» идеологии. При­чем настолько успешно, что у многих российских фило­софов, после того, как был сначала ослаблен, а потом разрушен пресловутый «железный занавес», в общем, не было особой необходимости наверстать упущенное и догонять западную философскую мысль. Как минимум, это утверждение справедливо касательно методологии естественных и «точных» наук, логики и общей теории познания. Здесь уместно вспомнить, что, например, воз­никновение «деятельностного подхода» в теории позна­ния, науковедении, истории науки, а также его приклад­ные аспекты в психологии и педагогике, прочно связано либо с самодеятельными семинарами Института филосо­фии, либо со странным отделом ИИЕТ, под названием «сектор общих проблем», где «под крылышком» акаде­мика Б. М. Кедрова собрались философы с подмочен­ной политической репутацией, либо совсем уж самодея­тельными кружками. Границы между ними были также весьма размытыми. Но их всех объединял, наряду с их неформальным статусом, искренний и глубокий интерес к проблемам³². Поэтому совсем неверно говорить о совет­ском периоде нашей философии как о «мрачной ночи», когда вся философская мысль была-де погружена в «дог­матический сон». Что тогда наверняка было, так это отделение друг от друга, переходившее часто в полное размежевание, так сказать, «формальной» и «неформаль­ной» философской номенклатуры: даже у тогдашних сту­дентов звание академика не означало непременного при­числения его носителя к философскому Олимпу. Ско­рее, даже наоборот...

Поэтому часто попадающая еще на страницы полити­ческой печати негативная оценка всей «советской»³³ фи­лософии как «политически ангажированной» (надо пони­мать, что, по мнению авторов таких оценок, сами они политически не ангажированы), как идеологии в самом дурном смысле этого термина, как «совковой!», мягко говоря, отдает дурной политической вкусовщиной, по­добно тому, что подобной же вкусовщиной — пожалуй, все-таки в меньшей степени, поскольку к ней была до­бавлена определенная философская позиция — припахи­вала оценка всей средневековой культуры, и прежде всего философии, как «сна разума, который порождает чудо­вищ»³⁴. Напротив того, философия тогда развивалась, и притом в общем русле западной философии — как в этом общем русле западной философии и культуры сформиро­вался и развивался марксизм, ставший «привилегирован­ным» направлением в нашей философской мысли (при­чем как политически ангажированной, так и совсем даже наоборот). Будучи взращена корнями древнегреческой культуры (ведь византийская является все-таки ответвле­нием греческой), она прошла, на свой манер, все основ­ные этапы, которые мы встречаем в истории зарубежной «западной» философии. Мы находим и здесь, в России, в начале столетия, в общем русле «обмирщения филосо­фии» и преодоления «метафизики», позитивистское тече­ние (которое, потеряв свою начальную «жесткость», со­хранилось как тенденция даже в послевоенных трудах по философским вопросам естествознания; находим мы здесь и попытки чуть ли не целиком свести философию к гносеологии (которая только в начале пути выглядела как набор иллюстраций к утверждению, что материя первич­на, а сознание вторично, или что второе есть отражение первой. Здесь деятельность скоро превратилась в само­стоятельный — я бы даже сказал — «самоценный» пред­мет анализа: структуры, формы и виды деятельности, их отношение к образованиям мысли как специфическим

идеальным объектам; теперь уж прежде важнейшее (даже, по Ленину, единственное их качество, с признанием ко­торого связан философский материализм) — быть особым свойством мозга — либо ушло куда-то на дальнюю пери­ферию, либо подверглось глубокой эрозии в деятельност- но-культурологической концепции «природы идеально­го»³⁵. Западному «методологизму» (особенно в том виде, который он принял в методологических публикациях уче­ных — Максвелла, Планка, Эйнштейна, Гейзенберга, Бора и др.) весьма близок комплекс наших специализирован­ных методологических изысканий (по «философским воп­росам» физики, математики, химии, трудам по истории естествознания и пр. Здесь несколько особняком стоят «философские вопросы биологии», благодаря усилиям Т. Д. Лысенко, который все-таки философом, пусть даже марксистским, никогда не был и соответствующего обра­зования не имел).

И в конечном счете, на мой взгляд, в нашей филосо­фии происходило если не быстрое разрушение^ то «раз­мягчение» зафиксированной в «основном вопросе филосо­фии» субъект — объектной оппозиции — как происходило это и «у них». Этот процесс, кстати, происходил и в «западном» марксизме, даже в работах самого Маркса, когда на первый план в них выдвинулась проблема прак­тики. Категория практики здесь не только многолика, поскольку включает в качестве своих моментов не только «материальную», но и «духовную» деятельность. Она во­обще оказывается в каждой из своих ипостасей синтезом «субъективного» и «объективного», «материального» и «идеального»! Даже В. И. Ленин, вопреки своей глубокой ненависти к любым попыткам найти «третью линию» в философии, где была бы «снята» противоположность ма­териализма и идеализма, заметил однажды, что противо­положность идеального и материального «имеет свои гра­ницы» — за пределами «основного вопроса философии». Надо полагать, что «за пределами» его философия все- таки не кончается!? И коль скоро «у нас» (как и «у них») философская мысль в XX веке все дальше за эти «преде­лы» выходила, получилось, что и «тут», и «там» субъект- но-объектное противостояние постепенно перестало вы­

полнять функцию «краеугольного камня» философской конструкции! Но если в зарубежной европейской фило­софии важную роль в этом историческом процессе преоб­разования сыграли психоанализ, структурализм и фено­менология, то в нашей стране все эти программы, пожа­луй, такой роли не исполняли. Ведь все они, вплоть до начала 60-х, числились по ведомству «критики современ­ной буржуазной философии», что предполагало, конечно же, в первую очередь выявление «классовых корней» и «разоблачение идеологической функции» этих концеп­ций. По-видимому, по этой причине долго «в упор» не замечали, например, насколько близки идеи Маркса об «идеологии» и вообще «ложном сознании» базовым фило­софским принципам классического психоанализа; струк­турализм, по сути, не принимали всерьез в качестве фи­лософской программы, относя все его содержание к об­ласти лингвистики, а феноменологию трактовали как «модное субъективно-идеалистическое учение». А к тому времени, когда догматически политический диктат в пре­подавании и изучении философии ушел в прошлое, ока­залось, что «дело уже сделано на марксистской базе», и нет уже нужды обращаться к урокам психоанализа, струк­турализма и феноменологии для того, чтобы добраться до современного уровня исследований познания, сознания, человеческого бытия, науки и культуры в качестве целос­тностей, уровня, который расположен «за пределами ос­новного вопроса философии»³⁶.

Соответственно, теперешние разнообразные публика­ции переводов западных философов, представляющих вышеперечисленные школы, скорее способствуют расши­рению кругозора, нежели подготавливают переход созна­ния к современному уровню мышления и пониманию смысла современной философской проблематики. Так, труды классиков психоанализа не изменяют уже достиг­нутых нами другим путем представлений о психическом и сознании; структурализм не ставит впервые под сомне­

ние тезис о существовании безусловных и жестких границ между идеальным и материальным; феноменология не устраняет скрытых метафизических предрассудков — как это было «у них». Да, мы получаем из этих источников немало нового и узнаем много интересного — но, по сути, это почти целиком относится к конкретно-содержа- тельной стороне философских знаний, а не меняет общей познавательной установки настолько, что после этого мы начинаем видеть предмет совсем по-другому. После того, как мы знакомимся с той или иной переводной новин­кой, мы, как правило, знаем больше, но не видим иначе. И в этом принципиальная разница от того действия, кото­рое они производили в западной философской мысли в конце XIX и первой половине XX столетий. После этого и там можно говорить скорее о детализации и уточнени­ях, чем о радикальных переменах. Таково движение пси­хоаналитической программы после Фрейда — к Юнгу и далее, к современным наследникам классического психо­анализа (включая фрейдомарксизм), от структурной лин­гвистики де Соссюра к продолжателям этой программы, включая М. Фуко и Ж. Делеза ³⁷.

Пожалуй, эволюция феноменологии в работах самого Гуссерля наиболее рельефно демонстрирует принципи­альную схему продолжения «глобальных» философских перемен в западной философской мысли XX столетия — от феноменологии как средства освободиться от «мета­физики, через ее превращения в методологию, и к онто­логии «жизненного мира». Фундаментальная онтология М. Хайдеггера и онтология субъективности Ж. П. Сарт­ра, при всем их влиянии, являются все же вторичными образованиями. Как и все еще продолжающийся про­цесс синтеза психоанализа, структурализма, феномено­логии и герменевтики, о котором писал П. Рикер в своей превосходной небольшой книжке «Конфликт ин­терпретаций»³⁸.

Из всего сказанного выше следует, что развитие пост- гегельянской философской мысли шло (и, значит, могло

идти!) к сходным результатам, если не к одному и тому же. Это выглядит так, как если бы европейская филосо­фия несла в себе некий телеологический импульс³⁹. Я назову этот результат, эту «цель» универсальной онтоло­гической конструкцией⁴⁰. И движение это шло не одним и тем же путем, а, как минимум, двумя — одним «у них», а другим «у нас». Я говорю «как минимум» потому, что итальянская философия, например, развивалась в том же направлении (феномен Б. Кроче) без особого влия­ния феноменологии, структурализма и даже психоана­лиза. Это, вероятно, в общем, справедливо и в отноше­нии британской философской мысли. Отметить этот факт важно хотя бы мимоходом, поскольку ни в Италии, ни в Англии не было ни «железного занавеса», ни политичес­кого отторжения в философии всего того, что* не было марксистским или, по меньшей мере, не имело маркси­стских корней.

Но это означает, что, наряду с разнообразием евро­пейской философской мысли, имеются некие глубинные характеристики, которые то расходятся, то сливаются, то уходят под землю, то снова выходят на поверхность — но, в конечном счете, текут в одном направлении. Я не осмеливаюсь утверждать, что существует некое «запрог­раммированное изначально» единство во всей мировой культуре, но что касается европейской, то очень похоже, что Шпенглер был не так уж далек от истины, когда писал о «душе культуры».

Другой вопрос, можно ли утверждать (или надеяться), что этот процесс неудержимого движения в одном общем направлении, при наличия множества отличных друг от друга «потоков», всегда затрагивает всю культуру, или даже всю философскую мысль целиком? И, соответственно, можно ли говорить о специфических национальных (или региональных) философиях (или формах философии), глу­бинное содержание которых близко, если не тождествен­но? Или ситуация более сложная, когда оказывается, что в

стране или регионе сосуществуют (или соперничают) «до­полнительные» в боровском смысле, или в конечном счете несовместимые мировоззренческие программы, которые только формально объединяются «общей шапкой» имено­вания — мировая философия, европейская философия, рус- ская философия? Или, точнее, каждый из этих терминов обозначает скорее некий аналог биоценоза, нежели вид? И потому не вводит ли мысль в заблуждение даже использо­вание терминов «немецкая философия XVIII века» или «русская философия», коль скоро интерпретация этих тер­минов предполагает жесткость (а потому исследователь упорно ищет родство принципов философии J1. Толстого, Н. Бердяева, С. Булгакова, русских легальных марксистов и Г. Шпета?)⁴¹ Можно ли предположить априори, что все они «принадлежат русской культуре» или «выражают ее традицию», т. е. мысль их имманентно и органично связа­на, поскольку ведь русская культура образует целостность и «выражает русский национальный характер»? Нельзя ли даже предположить, что единство это скорее языковое, а философские программы, если не все, то многие, даже ро­дившись в определенной стране (кто же станет спорить, что Кьеркегор — «датский мыслитель», если он родился, жил и умер в Дании?!), очень скоро переходят в иное состояние, в котором, подобно математике с физикой, «не имеют отечества»? И существуют они теперь в каком-то особом «мире», наподобие платоновского, где уже образу­ют идеальные целостности, невзирая на язык авторов (и даже проявляют тенденцию создавать свой специфический язык, опять же в глубокой аналогии математике или физи­ке)! В этом мире складывается «пространство философско­го дискурса», представляющее собою «семейство» безы­мянных по сути (хотя часто все-таки — особенно в истори­ко-философских трудах и философских словарях — иногда носят имена основоположников, которые, впрочем, скоро становятся «двойными» («ницшеанство», т. е. «немецкая философия жизни», или даже напоминают клички⁴². Как

тут не вспомнить известную поговорку «Слово не воробей, вылетит — не поймаешь»? Но акцент здесь, конечно, не совсем тривиальный — дело совсем не в том, что «слово» философа, подобно слову, сказанному сгоряча в семейной ссоре или на ушко подружке, переходит из потаенного состояния в общедоступное; важнее то, что оно может начать жить своей собственной жизнью!⁴³

Кстати, в истории тех объединений, которые называ­ются «философскими школами», совсем нетрудно заме­тить прогресс «автономизации» дискурсивных образова­ний: история кантианства очень рельефно демонстри­рует этот аспект самостоятельной жизни философского дискурса: сначала фактом образования двух «школ» нео­кантианства— Марбургской и Фрейбургской (Баденс­кой); обе начали с того, что радикально реформировали учение Канта, избавившись от «вещи в себе» как реци­дива метафизики, а потом пойдя путем предметной спе­циализации своих исследований. Их объединяла не вер­ность классику и не жесткий интеллектуальный конт­роль со стороны «штабов» — кафедр соответствующих университетов, а трансценденталистская «парадигма», которая служила чем-то вроде «генетического кода» фи­лософской программы, «разрешая» развитие в опреде­ленном направлении (что в историко-философских ра­ботах представлено очень неплохо) и «запрещая», под страхом «отлучения от школы», другие направления (и это, насколько мне известно, в работах историков фило­софии не представлено — видимо, таким исследованиям тоже мешает господствующая исследовательская «пара­дигма»).

В связи с развитием информационной техники и дру­гих перемен в культуре, обозначаемых понятием «глоба­лизация», не только процесс «интернационализации», но

и процесс «автономизации» философской мысли⁴⁴ идет все быстрее.

Конечно, сам философствующий индивид, по боль­шому счету, волен «сжечь свои корабли», «сменить флаг» и даже пуститься в свободное плавание на свой страх и риск, поставив при этом на кон свою репутацию и рис­куя потерять заработанные долгим трудом позиции в философском сообществе. Но и в таком случае его пре­жние идеи в явной форме (когда «его» продолжают цити­ровать, опираясь на его положения; когда с «ним» про­должают спорить и пытаются опровергать, несмотря на то, что тот «он» уже существует совсем отдельно от «теперешнего» во плоти), и еще чаще в неявной, обезли­ченной, превратившись в «распространенное», или даже «общепризнанное» мнение — эти идеи продолжают свою жизнь в мире философского дискурса. Более того — он сам, этот реальный философствующий индивид, испы­тывает неявное воздействие этих идей или вынужден учи­тывать их бытие!⁴⁵

Примеров тому сколько угодно. Только для иллюстра­ции: В. И. Ленин, когда он разошелся с Г. В. Плехановым и уже называл его не иначе, как «ренегатом», очень высоко отзывался о его прежних идеях и призывал своих сторонников изучать его прошлые труды. Более свежий (и более «тонкий») пример: теоретические расхождения феноменолога Гуссерля с феноменологом Хайдеггером, в то время, когда Гуссерль горько корил себя (!) за то, что сам открыл возможность «субъективизма» в трактовке фено­менологии.

Будучи принципиально важной для историко-фило- софской науки, в которой иногда явно, иногда подспуд­но, то жестко, то уклончиво конфликтуют друг с другом установка «на верность первоисточникам» (имеется в виду массив авторских текстов) и стремление представить ис­торию философской мысли как развитие философских парадигм (каковые, конечно же, не всегда наилучши^ образом представлены текстами основоположников школ а часто бывают куда более заметны в разного рода «вто-

роисточниках», в комментаторской и даже популяриза­торской литературе своего времени — что непременно ведет к известной «деперсонализации» философских принципов), тема способа бытия философской мысли важна и в плане философской саморефлексии.

И здесь тоже полезно обратить внимание на глубокую аналогию философского мышления с другими формами «идеальной деятельности» в области культуры. Разве не примечательно, что вскоре после создания Ньютоном ос­нов его научной программы, эта механика, распростра­нившаяся вначале под именем «ньютоновской», скоро вышла далеко за пределы содержания трудов Ньютона и даже за рамки разных способов построения системы ме­ханики, формулировок ее законов и т. п. Поэтому изме­нила свое имя, став механикой «классической». Потом, в XX веке, привязка научной концепции к именам вообще стала восприниматься как архаика и стала явлением ми­молетным: еще при жизни Эйнштейна «механика его имени» превратилась в релятивистскую механику! Даль­ше — больше: волновая и квантовая механики практиче­ски никогда не были ни шредингеровской, ни планков- ской, ни де-бройлевской, ни гейзенберговской, ни лан- дианской, ни даже боровской (хотя в литературе встреча­ются выражения вроде «гейзенберговского представления волновой функции», но это уже нечто иное). Можно сказать, что эти анонимные «механики» и сами представ­ляют собою совокупности, «семейства» анонимных и по- луанонимных «представлений», так перед нами здесь весь спектр процесса деперсонализации идей.

Эта деперсонализация имеет и практически-методоло- гический аспект — например, установку заниматься ис­следованиями «на стыках» исследовательских программ, дисциплин, наук («квантово-релятивистская электроди­намика», «физическая химия», «биофизика»); не говоря уж о ретроактивной устремленности к новизне, которую тоже демонстрируют имена — обозначения, вроде «неев­клидовой геометрии» или «неклассической механики».

Таким образом, перед нами некая общая тенденция. Я здесь не могу не то, чтобы анализировать, но даже назвать более отдаленные компоненты этого процесса взаимопроникновения, обозначаемые терминами «взаи­моотношение фундаментальных и прикладных исследо­

ваний», «взаимосвязь теории и эксперимента», «взаимо­действие естественных и гуманитарных наук». Я лишь на минутку вернусь к началу этого текста, к тому месту, где говорилось о роли методологических семинаров в сохра­нении и развитии нашей философской мысли. Теперь будет проще разглядеть тот механизм, который обеспе­чивал это сохранение и развитие: объективное требова­ние универсального синтеза европейской культуры. Эта объективная тенденция, подобно хитрости гегелевского мирового разума или бергсоновского elan vitale, находит и пробивает себе пути, если не одни, то другие, если не прямые, то обходные, часто самые неожиданные и даже неявные, чтобы осуществились возможности, заложен­ные в истоках этой культуры. Поэтому-то, вопреки всем трудностям, которые стояли перед нашими философами в виде идеологического контроля, книжного «каранти­на», партийно-административного надзора за преподава­нием философии в вузах и, тем паче, попытками ее нелегального изучения (это особая, и тоже весьма инте­ресная тема), философский дух продолжал жить! Более того: на мой взгляд, даже все перечисленные выше пре­пятствия, особенно «эпистемологические», немало спо­собствовали тому, что в ряде областей философского знания (таких, как теория познания, логика, методоло­гия) происходила концентрация творческих усилий и образовывались «группы прорыва». И результаты полу­чались вполне достойными — что сразу же обнаружи­лось, когда начались встречи наших и зарубежных фи­лософов — не «чиновников от философии», а тех, кто действительно «работал головой», найдя свою «культур­ную нишу» и в той или иной степени, применительно к обстоятельствам, будучи вынужден использовать в пуб­ликациях орнамент из «проверенных», чаще всего обще­известных, дежурных цитат из «классиков» и «руководя­щих материалов»⁴⁶.

Вот передо мной три книги. Они были взяты не то, чтобы совсем наугад, потому что каждая в свое время вызвала большой резонанс и пользовалась немалым спро­сом. Это двухтомник «Современные проблемы теории по­знания диалектического материализма» (М., 1970), книга П. В. Копнина «Гносеологические и логические основы науки» (М., 1974) и книга юбиляра, которому посвящен этот сборник, — книга В. А. Лекторского «Субъект, объект, познание» (М., 1980). Последнюю отделяет от первой де­сятилетие, а от наших дней — еще двадцать лет. Первая — коллективный труд, две остальных — персональные моно­графии. Нетрудно увидеть, как меняется, так сказать, «вне­шний облик»: название первой удостоверяет, что речь в ней идет о диалектическом материализме, но уже введе­ние, хотя оно и начинается с дежурных похвал в адрес «Материализма и эмпириокритицизма» (как же без это­го!?), уже на следующей странице противопоставляет уста­новку авторов — не марксизму, как можно?! — а господ­ствовавшей и все еще мощной традиции писать книги «по установившемуся трафарету: для каждого закона диалекти­ки находят аналогичный принцип в гносеологии, после чего излагают соответственно учение о противоречиях в процессе познания, о действии в процессе познания зако­на отрицания отрицания и т.д.»⁴⁷ И затем обращаются к «собственным категориям познавательного процесса» («от­ражение», «истина», «мышление», «чувственность», «зна­чение») и к современным способам, методам научного

познания — «моделирующему», «вероятностно статисти­ческому», «системно-структурному». Здесь, во введении и первой главе, еще довольно и марксистских цитат, и кри­тических выпадов в адрес разного рода «буржуазных уче­ний» (сразу видна рука главного редактора — М. Б. Мити­на!). Но потом все это в тексте практически полностью исчезает; остальное содержание обоих томов очень непло­хо представляет те проблемы, что как раз в то время обсуждались и на методологических семинарах, о роли которых я уже говорил выше. Темы последующих глав —- пространство и время микромира, роль «безумных идей» в развитии науки, принцип структурности в биологии, уров­ни знания, знак и значение, проблема прибора в кванто­вой физике...

Я не хочу сказать, что здесь «марксизмом и не пах­нет» — но марксистская установка, установка диалектико­материалистическая, здесь не «идеологический жандарм», а исследовательский подход, который, как показывает со­держание, пока еще не исчерпал свой творчесюш потен­циал. Я бы даже не назвал это «позицией» — ведь пози­цию, согласно этимологии этого слова, нужно защищать изо всех сил от всевозможных посягательств, как того требовал «партийный подход» — что, собственно, и делали те, кто отождествлял марксизм как философию с марксиз­мом как партийно-государственной идеологией. Поэтому, повторяю, в этой книжке не «позиция» защищается (как это, к сожалению, нередко вообще происходит в философ­ском мире) — здесь, как пишет Г. Башляр, чаще всего обмениваются «аргументами», а не сведениями; здесь за­нимаются тем, что на шумных дискуссиях противопостав­ляют друг другу принципы, а не решают проблемы. Так вот, в философских трудах, подобных этому двухтомнику по теории познания диалектического материализма, совсем нетрудно отделить догму от эвристики — так сказать, «мухи отдельно, а компот отдельно».

Другая из упомянутых работ — книга П. В. Копнина «Гносеологические и логические основы науки» (М., 1974). Она интересна тем, как «работает» освобожденная от жесткого догматизма марксистская установка. Первая часть этой книги названа «Введение в марксистскую гно­сеологию» — но это вовсе не «введение» в раздел учения, не пропедевтика к изучению «сокровищницы марксисте -

ких идей», а детальное представление одной из исследо­вательских программ в общем русле парадигмы европей­ской философии. Эта программа исторически связана с именем Маркса, но отождествлять ее с марксизмом как «учением» было бы некорректно. Вторая часть книги — «Логические основы науки» — предстает как «диалог» (термин самого автора) этой программы с другой, позити­вистской. Но предметом диалога оказывается материал науки, точнее, пространство мировоззренческих и мето­дологических поисков ученых-естествоиспытателей в той области, где, по словам Максвелла, «мысль сочетается с фактом». Дискуссия, конечно же, идет между философс­кими программами — не «философиями» — и потому, в конечном счете, здесь обсуждаются проблемы, а не защи­щаются позиции. И потому (по-моему, это не очевидно было и для самого автора) основанием философского знания здесь фактически уже становится не «гносеоло­гия», не «теория познания» в старом смысле слова, а эпистемология. Иначе откуда такие темы, как «понятие знания», «понятие логического», «понятие научного ме­тода», «понятие логики науки»? А темы эти центральные не только в этой работе П. В. Копнина, но и в серьезной западной философии того времени! И обращение к ним представителей как обеих программ свидетельствует не только о кризисе позитивизма, но не в меньшей мере и о скрытом пока кризисе противостоящей ей гносеологичес­кой программы, частным случаем которой была марксис­тская «теория отражения», программы, которую можно с большим основанием назвать «субъект-объектной пара­дигмой». Теория познания, как философская реконструк­ция ведущей из двух сторон «основного вопроса филосо­фии», которая, по словам Маркса, после «разгрома» геге­льянства, осталась тем немногим, что сохранилось от всей прежней философии, ко второй половине XX века уже переставала служить ключевым камнем всего здания философии⁴⁸, и вся философия, соответственно, предста­вала как разнообразные вариации на тему «Основного Вопроса». Теперь снова и снова делаются попытки созда­вать если не «системы мира», то универсальные онтологии,

которые напоминают гегелевскую попытку «снять» кан­тианскую оппозицию двух миров — мира «вещей-в-себе» и мира «вещей-для-нас» — в едином Идеальном Абсолю­те. Правда, теперь западная философская мысль упорно и методично разрушает гносеологическую оппозицию субъекта и объекта. Это мы видим и в структурализме, начиная с Соссюра, и в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, и в тезисе Р. Барта и М. Фуко об «исчезнове­нии автора» и «смерти человека», и в «Логике смысла» Ж. Делёза, установка которой, начиная с названия этой книги, посвященной универсальной онтологии, явно напо­минает гегелевскую трактовку логики. Во всех этих случа­ях размытыми (а, по мнению авторов, даже вообще устра­ненными) оказываются все традиционные философские «дуализмы»: субъекта и объекта, сущности и явления, естественного и искусственного, природы и культуры, рационального и эмоционального, знания и действия. Кажется даже, что такая философия нуждается и в другом языке, таком, где была бы «снята» оппозиция общезначи­мого и личностного («язык науки» и «язык поэзии»). Поэтому у Ф. Ницше очень многих «западных» филосо­фов привлекает не столько «идея» его трудов, сколько их «форма», которая хороша как раз тем, что открывает возможность множества «прочтений» и «интерпретаций», которые как раз и составляют подлинную жизнь филосо­фии — и его философии, и философии его читателей — поскольку и эта оппозиция тоже «снята» в подвижном всеобъемлющем мире дискурса, каким его рисует, напри­мер, М. Фуко.

То, что эти оппозиции «сняты», на мой взгляд, вовсе не значит, что они, так сказать, «вырваны с корнем» и отправлены на свалку современной философской мысли. В современных онтологиях они только низведены до уров­ня «виртуальных образований»⁴⁹, сколь угодно устойчи­вых и сколь угодно мимолетных, сколь угодно «массо­вых» и сколь угодно «своеобразных». И к многозначи­тельному вопросу поэта и философа Гете — «что значит знать!» добавился другой — «что значит быть?» Точнее,

произошла не добавка одного вопроса к другому, а «пере­лив» первого во второй: ведь тема познания как деятель­ности, т. е. как своеобразного «способа бытия» (т. е. как онтологической проблемы) давно стала вполне привыч­ной⁵⁰. Деятельностная концепция, история которой в са­мосознании нашей философии начинается с понимания практики Марксом, очевидно развивается в этом русле, что и демонстрирует содержание двух вышеупомянутых работ, которые не только хронологически следуют друг за другом, но развивают одну и ту же программу.

Теперь раскроем третью книгу, монографию филосо­фа, которому посвящен этот сборник: В. А. Лекторский «Субъект, объект, познание» (М., 1980). Что касается марксистского идеологического обрамления, то оно во­обще отсутствует (хотя в это время, как явствует из рекламного приложения в конце книги, в издательстве «Наука» готовятся к печати книги: «Ленинское фило­софское наследие и современная физика» и «Советский народ — строитель коммунизма»). Так что без идеологи­ческой нагрузки автору было обойтись трудно. Но вся она практически сосредоточена в последнем параграфе книги «Как возможна теория познания?» и формальном коротеньком заключении. Здесь и резкие оценки всех оптом «буржуазных» концепций знания и познания, и неумеренные похвалы в адрес «марксистско-ленинской гносеологии». И контраст этого «аппендикса» по отно­шению к основной части книги буквально разителен. Там даже цитат из Маркса раз-два и обчелся (к тому же все они «по делу»). Но самое-то главное, на мой взгляд, что марксистская теория познания настолько акценти­рована на его, Маркса, концепцию практики⁵¹ и на­столько явно прочитана сквозь гегелевскую призму, что, появись эта книга пораньше, ее автора обвинили бы не в «гносеологизме» (как обвиняли Э. В. Ильенкова со то­варищи), а прямо в «плохо замаскированной попытке протащить гегельянщину»! Сегодня сказать, что в миро­вой философии происходит своеобразный «гегелевский

Ренессанс», аналогичный «возвращению к Канту» в на­чале XX века, уже не страшно. С тобой многие из коллег по философскому цеху (даже, вероятно, большинство) могут не согласиться, но никаких «оргвыводов», скорей всего, не последует. И на мой взгляд, все содержание этой книги говорит о таком повороте — о повороте, который возможен и в рамках марксистской исследова­тельской программы, и в русле других программ европей­ской философской мысли. Этот вывод буквально напра­шивается при современном прочтении работы В. А. Лек­торского! Фактически здесь представлена вся история развития субъект-объектной парадигмы, как в кратком очерке «немарксистских» (читай — «западных») тракто­вок познавательного отношения (причем по преимуще­ству как раз не в традиционном «гносеологическом», а скорее в эпистемологическом плане). В самом деле, «трактовка познания как взаимодействия двух природ­ных систем», с разборки которой начиналась первая глава первого раздела, или проблематика трансценден­тализма, включая концепцию «жизненного мира» Гус­серля, не очень удобно укладываются в прокрустово ложе субъект-объектного дуализма. Так что в этих пере­менах совсем нетрудно увидеть симптомы кризиса этой парадигмы. И то же самое в той части, где рассказано о «марксистском подходе»⁵², противопоставленном разоб­ранным в первом разделе концепциям: конечно, это анализ знания и познания под углом зрения связи зна­ния как существенного компонента «мира культуры» с «природным миром» — но вместе с тем это — другое свидетельство кризиса той же самой общей парадигмы. На мой взгляд, и тема, и содержание этого сборника демонстрирует ту же тенденцию.

Это, разумеется, моя точка зрения — но, даже если у нее мало сторонников (я почти уверен, впрочем, что это не так), на мой взгляд, она достойна того, чтобы к ней отнестись серьезно. Прежде всего, потому, что радикаль­ные изменения в трактовке предмета, метода и задач философии — это такая же реальность нашей теперешней жизни, как перемены в экономике, социальных отноше­

ниях, в культуре «западного типа» в целом. Мне даже кажется, что сегодня снова можно было бы сказать: фи­лософии в старом смысле слова приходит конец. Но это значит, скорее всего, что философия, как и культура в целом, приобретает такую динамичность, что характери­зовать теперешнее состояние как переходный период кри­зиса, уже некорректно: способом существования совре­менной философии и культуры становится изменчивость, а механизмом развития — самоотрицание как форма пре­емственности. Ну, как тут снова не вспомнить — не только о Лекторском, но и о Гегеле?!

Е. Л. Черткова эпистемология в драме современности

Нелегко подниматься над временем — оно крепко душит, а порой и ломает человека. Существенно оценивать стремление к непре­ходящим ценностям и осознавать, что люди различаются не столько по типу мировоззре­ния, которое господствует в данную эпоху, сколько по их личностным качествам⁵³.

Юбилеи существуют в том числе и для того, чтобы иметь достойный повод высказать свое отношение к тру­дам и личности юбиляра. А когда юбиляр многие годы активно работает в какой-то определенной области на­уки, то это по необходимости будет в то же время и кратким историческим экскурсом в наше не столь дале­кое прошлое, становящееся на наших глазах историей. В данном случае речь идет об истории отечественной фило­софии второй половины XX века, еще точнее — о теории познания или эпистемологии.

В последние годы немало горьких слов было сказано о российской истории XX века, о ее поражениях и постиг­ших ее бедах. И если определенные успехи в области естествознания и точных наук сомнению не подвергают­ся, то в области социальных наук, и особенно филосо­фии, признание полного провала стало уже общим мес­том. Ибо о какой философии можно говорить в условиях диктата «Краткого курса ВКП(б)», когда она полностью была поглощена тоталитарной идеологией и решала зада­чи не научные, а политические? Многие сегодня отрица­ют осмысленность обращения к истории отечественной философии советского периода, полагая, что лучше всего отбросить ее как ненужный хлам и начать философию с новой страницы. Всемирно известная российская само­критичность доходит до уничижения и даже до само­уничтожения. Старая российская традиция безоглядного отрицания прошлого и бездумного устремления в «свет­

лое будущее» жива, видимо, и поныне. Но здоровый критицизм требует объективной оценки как достижений, так неудач и провалов, и самое главное — осмысление собственной истории, понимание как особенностей раз­вития и бытования философской мысли в специфических условиях советского времени, так и ее теперешнего со­стояния. Связь времен осуществляется в сознании и дея­ниях людей, переживающих эти времена. По прошествии 15 лет с начала перестройки уже можно судить о том, что в нашей философии советского периода было жизнеспо­собным, а что кануло в лету вместе со своими носителями или даже раньше их. Реальные достижения если и уста­ревают, то дают начало новым исследованиям и в этом критерий их жизнеспособности.

Начало самостоятельного научного творчества В. А. Лек­торского приходится на конец 50-х — начало 60-х го­дов — романтического периода в истории советской фи­лософии. Характерной особенностью того периода была предпринятая ставшими впоследствии поистине выдаю­щимися философами попытка взглянуть на марксизм как философское мировоззрение, а не идеологическую док­трину, осознать его корни в истории философии и связь с современной философией. Это послужило отправной точкой колоссального взлета философского творчества 60-70-х годов, с которого и началось то умственное движение, которое привело к нынешним сдвигам во всей системе нашей жизни. Начинается радикальный поворот от идеологических конструкций к рационально­му мышлению, постепенно происходит элиминация иде­ологического содержания из общенаучных споров и ос- нобождение науки от идеологии, что было необходимым условием превращения философии в рационально-тео­ретическую и в этом смысле научную деятельность. Воз­никают философские школы, исходящие из разных кон­цептуальных позиций и спорящие друг с другом, чего в ней не было уже несколько десятилетий.

В опоре на научные знания видели тогда многие един­ственно возможный способ изменения не удовлетворяю­щей их действительности. Этим объясняется особый ин­терес к философии как теории научного познания. Имен­но поэтому лучшие умы того времени работали в области теории познания, что не могло не принести достойные

плоды. В исследовании познания и сознания были выс­казаны идеи, лишь позднее ставшие популярными в за­падной философии науки: исторический подход к изуче­нию научного знания, структурный анализ гуманитарного знания и др.

Посвящая свои усилия продвижению теории познания по пути углубления философского осмысления мира как единства субъекта и объекта, В. А. Лекторский осуществ­лял свой интерес к философии, вместе со своими коллега- ми-единомышленниками сопротивляясь и противодействуя своим научным творчеством тем, кто лишь симулировал философскую деятельность, прикрывая ею иные, далекие от научных интересы в философии. Их имена и дела давно забыты и мы не будем здесь воскрешать память о них.

Будучи долгое время руководителем сектора теории познания, он не только сам поднимал эпистемологию на мировой научный уровень, но и создавал необходимую творческую атмосферу, в которой могли плодотворно ра­ботать такие блестящие исследователи, как Э. В. Ильен­ков, Г. С. Батищев, Н. Н. Трубников, и без того трудная судьба которых могла бы сложиться куда трагичнее без его постоянной поддержки и заступничества (хотя и сам он долгое время был в опале и руководил сектором теории познания, не будучи утвержден в должности заве­дующего, но лишь в качестве и.о.).

Так было и при их жизни, и потом он немало сделал для публикации их не изданных при жизни трудов, для восстановления реальной исторической картины разви­тия отечественной философии и осмысления достижений философской мысли, достойных быть включенными в сокровищницу мировой философии, хотя и не получив­ших в свое время должного признания. Особенно значи­тельную роль в восстановлении исторической справедли­вости сыграл уникальный двухтомный труд по новейшей истории отечественной философии, вдохновителем и орга­низатором которого стал В. А. Лекторский, призывавший многих выдающихся ученых написать воспоминания о своей жизни и аналитические статьи о творчестве своих ушедших друзьях и коллегах и опубликовавший их снача­ла в руководимом им журнале «Вопросы философии», а потом и в двухтомнике «Философия не кончается...» (М., 1998). Не могу не высказать в связи с этим и сожаления

о том, что немало видевший как непосредственный учас­тник многих ярких событий в жизни философского сооб­щества тех времен и прекрасно помнящий их во всех подробностях, В. А. Лекторский сам написал в эту книгу лишь одну статью — о своем многолетнем друге и коллеге Г. С. Батищеве. Мне приходилось много раз с неугасаю­щим интересом слышать устные рассказы В. А. Лектор­ского и могу с уверенностью сказать, что в его памяти хранятся материалы не на один подобный том.

История отечественной философии, как она представ­лена в вышеназванной книге, интересна не только с научной точки зрения как история любой науки, она еще и поучительна, поскольку показывает огромное значение личностных установок и предпочтений ученого, влияние которых на ход развития науки в определенные периоды может перевешивать значимость иных «внешних» факто­ров. Это особенно ценно теперь, когда, хотя и совсем по другим причинам, настало время, отнюдь не способству­ющее научному творчеству. Само издание этого труда в обстановке преобладания исторического нигилизма и превратной оценки всей науки советского периода, а социальной и гуманитарной особенно, является проявле­нием объективной, реалистической и мужественной граж­данской позиции, противостоящей утопизму одних и упорному консерватизму других. Это также стало испол­нением нравственного долга благодарной памяти тем людям, которые своими трудами, а нередко и подвигами, не только смогли в тяжелейших условиях сохранить и обогатить философию как особую интеллектуальную дея­тельность сознания, но и подготовили те изменения в нашей жизни, благодаря которым мы можем теперь значительно расширить свои представления о философ­ских исканиях того времени.

В этой книге дан ответ на волнующий многих вопрос: как возможна философия в тоталитарном режиме? И отве­том на него является жизненный и философский путь многих наших выдающихся философов, показавших, что можно сохраниться в качестве творчески мыслящей лич­ности и ученого даже внутри пространства всепроникаю­щей идеологии, если сознательно развивать в себе профес­сиональные качества, живой интерес к научным пробле­мам и сохранять человеческое достоинство. Огульное от­

рицание достижений всей советской философии нередко обосновывается тем, что вся она строилась на догматизи­рованном учении К. Маркса. Однако творчество М. К. Ма­мардашвили, Э. В. Ильенкова, Г. С. Батищева, П. В. Коп- нина, Б. М. Кедрова, С. J1. Рубинштейна и других извест­ных исследователей Маркса показывает, что эта филосо­фия, даже будучи навязанной в качестве «единственно верной» доктрины, могла выполнять роль исследователь­ской программы прежде всего потому, что эта возможность коренится не только в концепции, но и в исследователях. От них зависит, подходить к ней как к догме, что лишает ее творческого потенциала, как и любую другую теорию, или же видеть ее в контексте всей истории и логики развития философии как решение определенных проблем определенными методами. Метод критической рефлексии требовал его обращения на саму марксистскую философ­скую доктрину, чтобы понять ее смысл, историческое зна­чение и осознать границы ее применения. Переосмысле­ние философии Маркса посредством логико-методологи- ческого анализа подготовило почву для осмысления со­временных западных концепций и направлений, прежде всего феноменологии, экзистенциализма, неопозитивизма, фрейдизма и обеспечило выход к подлинно философским проблемам современности.

Происходящие во время перестройки изменения спо­собствовали существенному расширению сферы социаль- но-гуманитраных исследований. Открылись возможности, а точнее исчезли преграды, для широкого обсуждения острых социально-политических, философских, мировоз­зренческих, религиозных и этических проблем современ­ности. В этой атмосфере свободного научного творчества происходит существенное расширение и качественное изменение проблематики теории познания, что особенно отчетливо видно по работам В. А. Лекторского последних лет. В них рассматриваются проблемы, хотя и подготов­ленные прошлыми его исследованиями, но в значитель­ной мере не свойственные прежней классической эписте­мологии и имеющие к тому же остро социальную направ­ленность. Я имею в виду серию статей, большая часть которых была опубликована в журнале «Вопросы филосо­фии» и вошли в его недавно вышедшую книгу «Эписте­мология классическая и неклассическая». В них рассмат-

ринаются такие проблемы, как духовность и рациональ­ность, гуманизм как идеал и реальность, толерантность и ммюрилизм, рациональность, критицизм и идеалы либе­рализма. Все они имеют ярко выраженную социальную направленность, но при этом сохраняют присущую и прежним его работам теоретическую углубленность, ана- липпм и пафос защиты рациональности, критицизма и оГн.ективности перед лицом постмодернистских попыток подрыва позиций теоретической философии. Эти работы « нмдстсльствую не только о расширении проблемного моли эпистемологии, но и о существенных изменениях в понимании ее фундаментальных понятий, прежде всего t ytHiCKTa и знания.

При обсуждении этих, казалось бы далеких от эписте­мологии, проблем В. А. Лекторский показывает их глубо­кую связь с различными исторически меняющимися ин- юрирстациями понятий знания и познания, науки и ее роли в культуре и обществе. Так, для проблемы гуманизма решающим оказывается интерпретация лежащего в его

Иместо распространенных сегодня призывов отказать-