П. П. Гайденко познание и ценности

Вряд ли сегодня можно оспаривать тот факт, что цен­ностная установка ученого и научного сообщества играет существенную роль в процессе познания, в направлении и характере научного исследования, хотя она и не всегда бывает достаточно осознанной и отрефлектированной. Это в равной мере касается и гуманитарных, и естественных наук. Как справедливо отмечает В. А. Лекторский, «экс­периментальное естествознание Нового времени стало возможным в результате появления определенной систе­мы идеалов и ценностей, задающих такое отношение человека к природе, которое является весьма специфич­ным и которое ранее никогда не существовало в истории. Эта система идеалов связана с возникновением цивилиза­ции особого типа, которую нередко называют технологи­ческой»⁹⁹.

Не только познавательная, но и всякая человеческая деятельность предполагает в качестве своего условия стремление реализовать те или иные цели и ценности. Ведь ценность — это то, к чему устремлена разумная воля и что составляет ее регулятив. Ценность определяет мо­тивацию человеческих поступков и изначально принадле­жит к сфере этики. «Деятельность всегда регулируется определенными ценностями и целями, — пишет В. С. Сте­пин. — Ценность отвечает на вопрос: для чего нужна та или иная деятельность? Цель — на вопрос: что должно быть получено в деятельности? Цель — это идеальный образ продукта. Она воплощается, опредмечивается в продукте, который выступает результатом преобразования предмета деятельности»². Ценностные ориентации в на­уке не только участвуют в формировании методологичес­кой установки ученого, но, по словам В. С. Степина, «об­разуют фундамент этоса науки, который должен усвоить

ученый, чтобы успешню заниматься исследованиями»¹⁰⁰. И действительно» основу научного этоса составляет стрем­ление к истине как высшей ценности науки.

К предыстории понятия ценности

Мы употребляем понятие ценности применительно к истине, и это сегодня общепринятый способ выражения, не вызывающий сомнения в его правильности и адекват­ности. Однако если мы хотим дать себе отчет в подлин­ном значении употребляемых нами философских поня­тий, следовало бы принять во внимание, что исторически понятие ценности появилось достаточно поздно — при­мерно в конце XVIII века, что связано с пересмотром традиционного обоснования этики (к сфере которой это понятие изначально принадлежит), характерного для ан­тичности и средних веков и предполагавшего тождество понятий бытия и блага. При онтологическом обоснова­нии этики (например, у Платона и неоплатоников) благо имеет бытийный характер, поэтому то, что в большей степени обладает бытием, в большей степени есть благо (таковы идеи по сравнению с чувственными вещами). Бытие при этом не отождествляется с чувственными ве­щами и явлениями, его атрибуты — самотождественность, неизменность, вечность; оно не воспринимается чувства­ми, а постигается лишь разумом, которому одному досту­пен высший невидимый мир подлинного бытия. Онтоло­гическое обоснование этики характерно не только для античной философии, но и для христианской теологии: достаточно вспомнить известную средневековую форму­лу: «бытие и благо обратимы» (ens et bonum convertuntur).

Однако общий процесс секуляризации, начавшийся в эпоху Возрождения, а позднее наступивший кризис раци­оналистической метафизики, еще не до конца утратив­шей связь с традиционной онтологией, к середине XVIII в. по существу привели к отмене прежнего понима­ния бытия и блага. В философии Просвещения, ориенти­рованной на возникшее: в XVII в. экспериментально-ма­тематическое естествознание, бытие отождествляется пре­имущественно с природой, как она предстает в механи­ке — как сфера, где царит механическая причинность и

нет больше места для понятия цели, целесообразности. «Речь идет, — пишет В. А. Лекторский, — о понимании природы как простого ресурса человеческой деятельнос­ти, как некоего пластичного материала, в принципе до­пускающего возможность безграничного человеческого вмешательства, переделки и преобразования, в интересах человека...»¹⁰¹ Соответственно меняется и смысл понятия блага: поскольку человек рассматривается как природное, чувственное существо по преимуществу, то и благо все чаще отождествляется с тем, что дает человеку чувствен­ное удовольствие, что приносит ему пользу. В этом отно­шении характерна утилитарная социальная этика Бента- ма, в основе которой лежит гедонистический принцип и которая измеряет всякое благо его рыночной ценой (сто­имостью). Понятие ценности впервые появляется у мыс­лителя, выступившего с критикой именно гедонистичес­ки-утилитаристской этики, — у Канта.

Поскольку Кант принимает то понимание природы, которое сформировалось в XVII—XVIII вв., его критика натурализма и гедонизма в этике ведет его к противопо­ставлению сферы нравственности (практического разу­ма) сфере природы (разуму теоретическому). Нравствен­ный мир, мир свободы, по Канту, есть не реальность, не бытие, а идеал практического разума — долженствова­ние. В отличие от природы, где господствует необходи­мость и потому действуют только механические причи­ны, мир свободы — это царство целей. «В царстве це­лей, — пишет Кант, — все имеет или цену, или достоин­ство. То, что имеет цену, может быть заменено и чем-то другим как эквивалентом; что выше всякой цены, ... то обладает достоинством... Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и веселость — определяемую аффектом цену; верность же обещанию, благоволение из принципов ... имеют внут­реннюю ценность»¹⁰². Различая цену (Preis) и ценность (Wert), Кант имеет в виду ценность относительную и абсолютную, материальную и духовную — последнюю он называет достоинством. Ею, по Канту, обладают только

нравственные действия, к которым «разумное существо было предназначено уже своей собственной природой как цель сама по себе, ... как свободное по отношению ко всем законам природы, повинующееся только тем законам, которые оно само себе дает и на основе кото­рых его максимы могут принадлежать ко всеобщему за­конодательству... Все имеет только ту ценность, которую определяет закон. Само же законодательство, определя­ющее всякую ценность, именно поэтому должно обла­дать достоинством, т. е. безусловной, несравнимой цен­ностью»¹⁰³. Сфера нравственности, согласно Канту, уста­навливается свободным законодательством, т. е. принци­пами, которые человек устанавливает сам, но которым, поскольку они носят всеобщий характер, он подчиняет свою волю, а потому автономия (самозаконность) воли есть основа ценностей. Здесь и состоит главное отличие ценности от античного и средневекового понятия блага, а именно отнесенность ее к субъекту чистой воли, т. е. к трансцендентальному субъекту, сверхэмпирический ста­тус которого обеспечивает общезначимость ценностей. Принадлежа к сфере практического разума, ценности не имеют бытия, безотносительного к трансцендентальному субъекту, они имеют лишь значимость, т. е. суть требо­вания, повеления, обращенные к воле, цели, поставлен­ные перед ней. Ценности — это не принципы сущего, а принципы должного. Вот это-то разведение бытия и долженствования и составляет предпосылку теории цен­ностей.

Характер развернутой теории учение о ценностях («зна­чимостях») получило впоследствии у Р. Г. Лотце. Высту­пая с критикой релятивизма и субъективизма в теории познания и в то же время отвергая рационалистическую метафизику в ее докантовской форме, Лотце обосновывал объективность познания с помощью понятия «объектив­ной значимости» логических и математических истин. В духе Платона Лотце; рассматривает значимость как нечто сверхэмпирическое, не зависящее от чувственного мира, однако, в отличие от платоновских идей, значимость у Лотце есть не метафизическая, а лишь логическая реаль­ность. Так же, как и Кант, Лотце отождествляет бытие с

эмпирическим существованием, а потому ставит ценность (значимость) выше бытия.

При этом остается открытым вопрос, каким образом эта в-себе сущая ценность оказывается значащей для субъекта познания, отнесенной к нему. Чтобы решить эту проблему, Лотце вводит особую, нормативную по своей природе функцию мышления, которое способно ориенти­роваться на ценность как свою норму, или цель, благода­ря чему преодолевается психологически-эмпирический уровень субъективного сознания и мышление получает объективный характер. Существенно отметить, что, с точ­ки зрения Лотце, корнем всякой нормативности является нравственная воля: именно нравственная по своей приро­де вера в познаваемость мира и в достоверность нашего знания о нем обеспечивает объективность, истинность, человеческого мышления. Таким образом, логический идеализм Лотце дополняется морально-логическим: ло­гическая «значимость» сближается с понятием нравствен­ной ценности, как мы его видели у Канта. Лотце не возвращается на позиции традиционной онтологии и в целом остается в рамках трансцендентального идеализма.

Ученик Лотце Вильгельм Виндельбанд, один из осно­вателей баденской школы неокантианства, тоже с помо­щью теории ценностей попытался обосновать общезначи­мость как теоретического познания, так и нравственного действия. Именно в понятии ценностей Виндельбанд ви­дел спасение от релятивизма и скептицизма. «Реляти­визм — это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может существовать лишь как учение об общезначимых ценностях»¹⁰⁴. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, образующие «общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности»¹⁰⁵. Создавая синтез кантовского критицизма с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему цен­ностей на язык философии культуры. В качестве ценнос­тей у него выступают истина (логическая ценность), доб­ро (этическая ценность) и красота (эстетическая цен­ность), а наука, правопорядок, искусство и особенно ре­

лигия рассматриваются им как ценности-блага культуры, как условие возможности существования человечества¹⁰⁶. Ценность — это не реальность, а идеал, носителем кото­рого, по Виндельбанду, является трансцендентальный субъект, или «сознание вообще». Последнее выступает как абсолютное мерило логической, этической и эстети­ческой оценки фактов. Философия, в отличие от есте­ственных наук, занятых изучением фактов в их причин­ной связи, имеет своим предметом ценности и их носите­ля — «сознание вообще» как источник и основу всяких норм — ценностей.

Несколько дальше от Лотце и ближе к Канту стоит Генрих Риккерт, вслед за Виндельбандом разрабатывав­ший теорию ценностей. Риккерт тоже видит в признании ценностей единственно возможный путь к преодолению релятивизма и скептицизма в теории познания. Именно в теории ценностей усматривает он фундамент как теории познания, так и этики. В основе науки, согласно Риккер- ту, лежит воля, но не индивидуального субъекта, а субъек­та сверхиндивидуального, трансцендентального, которая хочет истины. «...Воля, хотящая естествознания, или воля, хотящая истории, есть необходимое признание безуслов­но обязательных сверхэмпирических ценностей, и оно переносит затем, эту обязательность на естественнонауч­ные и исторические формы познания...»¹⁰⁷ Общезначи­мость науки, так же как и нравственных императивов, распространяется лишь настолько, насколько распростра­няется эта воля. «Любое суждение имеет силу лишь для того, кто хочет истинности... Эта воля есть последнее а priori всякой науки...»¹⁰⁸ Главное определение ценности у Риккерта состоит в том, что она есть нечто полностью безотносительное и в этом смысле трансцендентное как

по отношению к любому бытию (бытие отождествляется здесь с эмпирической реальностью), так и по отношению к познающему субъекту. Риккерт проводит принципиаль­ное различие между актом «отнесения к ценности», со­вершаемым трансцендентальным субъектом, и субъектив­ной «оценкой», которую дает индивидуальный субъект и которая таким образом никакой объективности (в смысле общезначимости) не имеет. Освобождение от субъекти­визма оценок — важнейшее требование, которое должен выполнять ученый.

Теория познания, таким образом, согласно неоканти­анцам, есть наука о ценностях как трансцендентных пред­метах, т. е. «наука о том, что не есть»¹⁰⁹.

Как видим, в основе неокантианской теории ценнос­тей лежит неустранимый дуализм — дуализм имманент­ного бытия (эмпирической данности) и трансцендентного смысла (ценности), которая, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в императив — дол­женствование. Как возможна эта связь имманентного с трансцендентным, для нас непостижимо¹¹⁰.

Однако не столько собственно философское обоснова­ние ценностей, сколько применение этого понятия в об­ласти гуманитарных наук, и прежде всего истории, оказа­ло наибольшее влияние в конце XIX—XX вв. Согласно неокантианцам Баденской школы, исторические науки, в отличие от естествознания, имеют целью не установление общих законов, а познание индивидуального. В качестве такового может выступать не только историческая лич­ность или событие, но и целая историческая эпоха, име­ющая свое индивидуальное лицо, свой индивидуальный характер, отличающий ее от остальных. Это не значит, что исторические науки не должны пользоваться общими понятиями, но последние служат историку как средства, тогда как целью для него является познание индивиду­ального. Однако тут встает вопрос о том, каким образом историк из необозримого множества исторических фактов сможет выделить именно те моменты, которые составля­

ют существенные характеристики изучаемого индивидуу­ма — исторического персонажа, события, эпохи. Каков должен быть критерий для выделения главного, для со­здания индивидуализирующего понятия, которое должно в то же время быть общезначимым, а не произвольным? Таким критерием, по Риккерту, может быть только «отне­сение к ценности»: среди бесконечного множества эмпи­рических данных историк удерживает именно те, которые имеют значение с точки зрения определенной ценнос­ти — политической, экономической, этической, эстети­ческой и т. д. Таким образом, отнесение к ценности дает возможность строго логически (а не психологически, не интуитивно) строить понятие индивидуального. Если ес­тествоиспытатель, изучая природные объекты, выделяет, по мнению Риккерта, «общее для всех» (изучаемых объек­тов), подводя их под родовые понятия, то историк — «значимое для всех» (изучающих субъектов), относя их к ценностям. Исторический индивидуум, по Риккерту, име­ет тем большее значение для всех, чем определеннее воплощена в нем та или иная ценность и чем резче он отличается от остальных. Как видим, неокантианцы убеж­дены в том, что исторические науки отличаются от есте­ственных по своему методу, тогда как представители фи­лософии жизни — В. Дильтей, Г. Зиммель, Б. Кроче скло­нялись к мысли, что различие между этими группами наук определяется различием в их предмете. Среди тех ученых, которые испытали на себе сильное влияние нео­кантианства баденской школы, и прежде всего Риккерта, следует выделить Макса Вебера. И как историк, и как социолог Вебер сознательно опирался на методологичес­кие принципы Риккерта, прежде всего на его обоснова­ние общезначимости гуманитарного знания с помощью принципа «отнесения к ценности».

Макс Вебер между Иммануилом Кантом и Фридрихом Ницше

Интерес Вебера к методологии гуманитарных наук воз­ник не случайно. Как раз в период его формирования как ученого, в 80-90-х годах XIX века в Германии остро обсуждались логико-методологические основания поли­тэкономии, истории, искусствознания, философии. В 1883—1884 гг. развернулась полемика между представите­

лем классической политэкономии К. Менгером, видев­шим задачу этой науки в открытии общих законов эконо­мической жизни и усматривавшим в этом ее сходство с естествознанием, с одной стороны, и Г. Шмоллером, счи­тавшим политэкономию наукой исторической, которая должна, в отличие от наук естественных, воспроизводить конкретное своеобразие культурно-исторической действи- тельнюсти, в каждую эпоху индивидуальной и неповтори­мой. Вебер в этом споре занял антинатуралистическую позицию: по его убеждению, науки о культуре — исто­рия, политэкономия, социология и др. — имеют свою специфику, поскольку изучают деятельность людей и не могут абстрагироваться от сознательного и целенаправ­ленного характера этой деятельности.

Однако и внутри антинатуралистического направления в науках о культуре сложились два разных направления: философия жизни и близкое к ней неогегельянство (В. Дильтей, Г. Зиммель, Б. Кроче), с одной стороны, и уже рассмотренное нами неокантианство, с другой. Если неокантианцы считали, что гуманитарные науки отлича­ются от естественных по своему методу (по способу обра­зования понятий), то Дильтей и Кроче утверждали, что они различаются по своему предмету. Как и Дильтей, Вебер полагал, что абстрагироваться от того факта, что человек, в отличие от природных объектов, есть существо сознательное, не может ни историк, ни социолог, ни экономист. Но руководствоваться при изучении социаль­ной жизни методом непосредственного вживания, вчув- ствования, интуиции Вебер не был склонен, поскольку результат подобного изучения не обладает общезначимо­стью. Согласно Веберу, основная ошибка Дильтея и егс последователей — психологизм. Вместо того чтобы иссле­довать мир переживаний историка и его персонажей, Вебер вслед за Риккертом предлагает изучать логику об­разования тех понятий, которыми оперирует историк. Как и Риккерт, он настаивает на необходимости разграничи­вать два акта — отнесение к ценности и оценку: если первый превращает наше индивидуальное впечатление е объективное (общезначимое) суждение, то второй не вы­ходит за пределы субъективности. Науки о культуре дол­жны быть так же свободны от оценочных суждений, как и науки естественные. Однако Вебер при этом существеннс

корректирует риккертово понимание ценности. Если Рик­керт рассматривал ценности и их иерархию как нечто надысторическое, то Вебер склонен трактовать ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное данной эпохе направление интереса. Инте­рес эпохи — нечто более устойчивое и в этом смысле объективное, чем просто частный, индивидуальный, ин­терес исследователя, но в то же время нечто более субъек­тивное и преходящее, чем надысторический «интерес», получивший у неокантианцев имя «ценности».

С понятием ценности у Вебера оказался тесно свя­занным еще один методологический инструмент его ис­следований — понятие «идеального типа». Это понятие весьма существенно, поскольку выполняет особую функ­цию, близкую к той, какую в естествознании выполняет теоретическая конструкция, идеальная модель, опреде­ляющая собой проведение эксперимента. Вообще гово­ря, идеальный тип есть у Вебера «интерес эпохи», пред­ставленный в виде особой конструкции. Он не извлека­ется из эмпирической реальности, а конструируется как идеальная схема, которую Вебер называет «утопией». «Чем резче и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначе­ние...»¹¹¹ Вебер называет идеальный тип продуктом нашей фантазии, чисто мыслительным образованием. Такие по­нятия, как «экономический обмен», homo oeconomicus, «ремесло», «капитализм», «секта», «церковь», «средневе­ковое городское хозяйство» и т. д. суть, согласно Веберу, идеально-типические конструкции, служащие средством для изображения индивидуальных исторических реально­стей.

Для нас наибольший интерес представляет связь кате­гории идеального типа с принципом отнесения к ценно­сти. Ибо именно здесь — узловой пункт веберовской методологии гуманитарного познания. В этом плане су­щественно замечание Вебера в письме к Риккерту, что он считает категорию идеального типа необходимой для раз­личения суждений оценки и суждений отнесения к

ценности¹¹². С помощью идеально-типических конструк­ций немецкий социолог надеялся достигнуть объективно­сти в гуманитарных науках, т. е. осуществить акт отнесе­ния к ценности, не соскальзывая при этом к чисто субъек­тивным оценкам (индивидуальным интересам, партийным или конфессиональным пристрастиям исследователя). Поскольку ценность как «интерес эпохи» обладает только эмпирической всеобщностью, то различие между оценкой и отнесением к ценности у Вебера является в известной мере относительным.

Каким образом ценности, на которые ориентируется ученый, получают воплощение в самом его понятийном аппарате, можно видеть на примере таких идеально-ти­пических конструкций Вебера, как «бюрократия», «раци­онализация», «харизма», которые позволяют найти опре­деленный срез для объединения множества эмпиричес­ких данных в единство понятия. На анализе некоторых из этих конструкций и соответствующих им ценностей мы остановимся специально. Это тем важнее сделать, что в современной социологии довольно оживленно обсужда­ется вопрос о веберовской теории ценностей и о том, насколько эта теория может быть отнесена к кантианской традиции. И в самом деле, можно ли при таком расхож­дении в понимании природы ценностей, какое имеет место между Вебером и Риюкертом, считать веберовскую социологию «кантианизирующей», как это делает, напри­мер, один из ведущих немецких социологов, большой знаток творчества Вебера Вольфганг Шлюхтер? Приведу аргументацию Шлюхтера: «Развивающаяся социология Вебера является кантианизирующей постольку, посколь­ку она базируется на конституционной теории позна­ния¹¹³, на теории очевидности этических и не этических ценностей и на теории изначальной разумности человека. Сообразно этой теории изначальной разумности человеку дается заповедь стать личностью»¹¹⁴.

И действительно, в теории познания и в признании очевидности ценностей Вебер следует кантианской тра­диции. Сложнее обстоит дело с третьим из указанных моментов и, пожалуй, первым по своей значимости — теорией изначальной разумности человека. А с ним как раз и связана содержательная интерпретация понятия ценностей у Вебера. Нет сомнения, что в своей критике теории отражения (как в ее схоластической, восходящей к Аристотелю, так и в ее более упрощенной форме, представленной материализмом от Гольбаха до Энгельса) и в критике метафизики истории (назовем ее вместе со Шлюхтером «эманативизмом») Вебер опирается на канти­анскую традицию, прежде всего на Риккерта.

Но вот что касается изначальной разумности человека и понимания ценностей, то здесь Вебер существенно отходит от Канта и от современного ему кантианства.

В самом деле, кантовская этика в качестве своего фундамента имеет учение об объективном царстве целей. Согласно Канту, человек как нравственное существо яв­ляется целью самой по себе, а значит обладает абсолют­ной ценностью. «Человек и вообще всякое разумное суще­ство существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли... Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность... Предметы (die Weseri), суще­ствование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разу­мом, только относительную ценность как средства и на­зываются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе... Они, значит, не только субъек­тивные цели, существование которых как результат наше­го поступка имеет ценность для нас\ они объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель...; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть, .слу­чайна, то для разума вообще не могло бы быть никакого высшего практического принципа»¹¹⁵.

Как видим, личность как самоцель, как абсолютная ценность, а стало быть царство объективных целей как вещей самих по себе есть онтологическая основа кантов­ской этики (теории ценностей); только разумное — а это и значит нравственное существо, признающее в другом ра­зумном существе абсолютную ценность, а не одно лишь средство, может входить в «общину целей», т. е. руковод­ствоваться категорическим императивом практического разума, имеющим всеобщий характер и таким образом составляющим объективный принцип воли.

Здесь перед нами философское обоснование класси­ческого либерализма, альфу и омегу которого составляет ценность каждой отдельной личности¹¹⁶ и который не слу­чайно апеллирован к теории естественного права как некоторому идеальному постулату, эту ценность обосно­вывающему. Отметим, что Вебер хорошо понимал именно такое значение теорий естественного права с его идеаль­ным требованием, считая последнее «самым чистым ти­пом ценностно-рациональной значимости»¹¹⁷.

В конечном счете абсолютная ценность личности у Канта восходит к христианскому догмату о бессмертии души, и «община целей», о которой говорит Кант, есть не что иное, как постулат веры, предполагающей также — в качестве своего условия — веру в личного трансцендент­ного Бога. При всем отличии кантовской философии от

христианской теологии, при всей критике Кантом рацио­нальной теологии постулаты веры в его этике играют важную роль. И в самом деле, личность может быть «первее» государства и других форм человеческих сооб­ществ только при условии, что индивидуальная душа вечна, т. е. трансцендентна по отношению к эмпиричес­кому миру, в том числе и к истории. «Если человек живет только семьдесят лет, — пишет К. С. Льюис, — тогда государство, или нация, или цивилизация, которые могут просуществовать тысячу лет, — безусловно представляют большую ценность, чем индивидуум. Но если право хри­стианство, то индивидуум — не только важнее, а несрав­ненно важнее, потому что он, человек, вечен, и жизнь государства или цивилизации — лишь мгновение по срав­нению с его жизнью»¹¹⁸.

Что Веберу не чужды мировоззренческие предпосылки либерализма, что он признает высокую ценность челове­ческой личности, в этом нет сомнения. Но кантовское обоснование ценностей личности, а именно учение об объективном царстве целей, предполагающее все-таки трансцендентную укорененность разумных личностей, Ве­бер не принимает. Тут — различие, и очень принципи­альное. На это различие справедливо указывает В. Шлюх- тер: «Кто следует сегодня заповеди быть личностью, боль­ше не участвует, как это было у Канта, в царстве разум­ных целей. Вместе с Георгом Зиммелем он следует исключительно индивидуальному закону»¹¹⁹. И в самом деле, позиция Георга Зиммеля, изложенная им в статье «Индивидуальный закон»¹²⁰, имеет точки соприкоснове­ния с воззрениями Вебера: для обоих характерно стрем­ление уйти от принципа нормативности, у Зиммеля — применительно к этике, у Вебера — применительно к праву. Не случайно Вебер, отталкиваясь от нормативной науки о праве, как она представлена у Еллинека, создает социологию права как науку не об объективных нормах, а о действительности.

Что же касается Зиммеля, то его статья посвящена критике нормативной этики Канта, апеллирующей к все­общим законам нравственности. Основной тезис Зиммеля гласит: «Действительное... индивидуально..., и только ин­дивидуальное действительно»²⁴. Соответственно недействи­тельное, долженствующее должно быть не индивидуаль­ным, а всеобщим, и в этом его ущербность: оно упускает индивидуальное, неверно отождествляя его с эмпиричес­ки-чувственным. Тем самым, по Зиммелю, возникает лож­ная альтернатива: всеобщее-идеальное (закон) противосто­ит индивидуальному как эмпирическому (случай). Дуа­лизм этот, по верному наблюдению Зиммеля, имеет свой фундамент в допущении либо царства надэмпирических идей (Платон), либо Бога, возвышающегося над тварным миром как источник всех ценностей²⁵. Как убежден немец­кий философ, такой дуализм зачеркивает значимость ин­дивидуального начала: у Канта и в самом деле, как мы видели, индивидуум имеет подлинную ценность лишь по­стольку, поскольку он следует принципу долженствова­ния, т. е. всеобщему нравственному закону. Этот дуализм, констатирует Зиммель, укоренился в нашем сознании бла­годаря «долгой и упорной привычке видеть в Десяти запо­ведях прототип всякой этической закономерности»²⁶. Здесь мы с констатацией автора полностью согласны.

Чтобы восстановить подлинную значимость индивиду­ального как единственно действительного, необходимо, по Зиммелю, устранить этот дуализм, столь характерный для рационалистической этики с ее требованием всеобщ­ности, ибо «сущностная форма «всеобщего закона» ... чужда сущностной форме Жизни»²⁷. Тут мы видим у Зим­меля общее у него с Бергсоном (и другими философами жизни) противопоставление жизни как органической це­лостности, которая есть «непрерывный поток» и в то же время индивидуальность²⁸, и разума, который, по опреде-

’ \

Зиммель Г. Индивидуальный закон // Логос. Т. I. Вып. II. 1914. С. 201.

См.: Там же. С. 203.

Там же. С. 222.

Там же. С. 207.

«...Жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т. е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования, ... есть индивидуальность» (Там же. С. 216).

лению Зиммеля, «прерывист»: «Выхватывание и закреп­ление отдельных определений оказывается... неадекват­ным форме реального органического бытия и бывания...»²⁹ По Зиммелю, попытка объяснить живой и динамичный поток представления из механизма отдельных, очерчен­ных своим логическим содержанием представлений есть изнасилование жизни логической¹²¹.

Обратим внимание на это — характерное в начале XX в. не только для Зиммеля — отождествление разумно­го с механистическим: такое понимание разума наложило свою печать и на веберову концепцию рациональности, которая, в конце концов, свелась к рациональности фор­мальной — технике расчета. И понятно, что в свете такой интерпретации там, где Кант говорит о всеобщности за­конов разума, Зиммель обнаруживает «механистическую тенденцию в мышлении Канта»¹²². Непрерывность жизни, индивидуальный поток переживаний, согласно Зиммелю, не может иметь внешнего по отношению к нему должен­ствования: «Индивидуальность относится к тем определе­ниям человека, которые общи как его действительности, так и его идеальности»¹²³. А это значит, что закон должен быть индивидуальным, имманентным индивидуальной жизни. Понятый таким образом индивидуальный закон (индивидуальное долженствование) не противостоит жиз­ни, он «витально подвижен»¹²⁴ и, строго говоря, вовсе не тождествен «нравственному долженствованию»¹²⁵.

Принцип индивидуальности, своеобразия, как мы зна­ем, защищал также Г. Риккерт. «Этика, работающая с естественнонаучными всеобщими понятиями, в действи­тельности должна была без всякого понимания противо­стоять смыслу индивидуальной личной жизни и тем са­мым смыслу практической, активной социальной жиз­

ни»¹²⁶. Если индивидуум рассматривается как экземпляр рода, то, согласно Риккерту, он перестает быть индивиду­умом.

Однако при этом Риккерт иначе толкует содержание понятия индивидуальности, чем это делал Зиммель: в центре внимания Риккерта — понятие объективно значи­мых этических ценностей. История и нравственные цен­ности составляют как бы две оси координат, определяю­щие индивидуальность человека. И в самом деле, нрав­ственный индивидуум, говорит Риккерт, может действо­вать только как исторический индивидуум. Поэтому и нравственные задачи у него будут всегда индивидуально различными. Смысл индивидуальной жизни состоит в осуществлении индивидуальных нравственных задач, кото­рые поставлены только перед ним. Смысл жизни истори­ческого индивидуума, по Риккерту, составляет исполне­ние объективно, историей, поставленных перед ним нрав­ственных требований. И в этом настаивании на объектив­ности, на ориентации на абсолютные ценности, без которой индивид перестает быть нравственна личнос­тью, состоит отличие Риккерта от Зиммеля. «Понятие общезначимого этического императива не исключает пра­ва индивидуальной личности и ее особенности, — напро­тив, для человека индивидуальность и особенность нрав­ственно необходимы в качестве предварительного усло­вия для исполнения его долга»¹²⁷.

Риккерт, таким образом, сохраняет кантовский катего­рический императив, давая ему следующую формулиров­ку: «Если ты хочешь поступить хорошо, то ты должен через твою индивидуальность в индивидуальном месте действительности, в котором ты находишься, осуществить то, что можешь осуществить только ты, так как ни у кого другого нет точно той же задачи, что у тебя»¹²⁸.

У меня нет сомнения, что Риккерт здесь кЪ^венно полемизирует именно с Зиммелем, отвергшим кантовс­кую этику как якобы несовместимую с понятием индиви­дуальности. Риккерт, как видим, считает возможным со­

вместить индивидуальное начало с императивом этики. «Если всеобщие императивы, — пишет он, — будут пони­маться именно так, то никакой этический «индивидуа­лизм» не сможет утверждать, что всеобщие заповеди из-за их всеобщности угрожают разрушить смысл однократной особенной жизни и индивидуальной личности»³⁸.

Свое отношение к понятию «индивидуального закона» Риккерт выразил не только косвенно, но и прямо: «У Зиммеля, — пишет он, имея в виду статью «Индивиду­альный закон», — отсутствует отношение к исторической реальности, и поэтому его индивидуальный закон полу­чает некоторую романтическую субъективную окраску, которая здесь совершенно не нужна»¹²⁹.

Как видим, риккертово учение о ценностях и его по­нимание задач исторической науки органически взаимо­связаны. Риккерт стремится доказать, что подлинный историк видит в индивидуальности человека «совокуп­ность того, что тот или иной индивидуум значил с точки зрения всеобщих ценностей культуры»¹³⁰.

Что же касается Зиммеля, то он делает последователь­ные выводы из заданных им предпосылок: собственно­этическая сфера при таком подходе исчезает: индивиду­альный закон есть не что иное, как сама жизнь индивида¹³¹, а жизнь — понятие сверхэтическое, она, как сказал Ниц­ше, лежит по ту сторону добра и зла. И потому индиви­дуальный закон, в отличие от категорического императи­ва Канта, требующего: будь верен божественной запове­ди, общей для всех разумных существ, является принци­пом уникальности и требует совсем другого: будь верным самому себе!

Это — та точка, в которой сходятся Зиммель и Вебер, несмотря на неприятие последним методологических ус­тановок философии жизни с ее акцентом на «пережива­нии», на «вживании» и «вчувствовании», — установок, которым Вебер противопоставил риккертову методологию с существенными к ней поправками. Но в рассматривае­мом пункте Вебер близок к Зиммелю постольку, посколь­

ку оба они отказываются от Канта и сближаются с Ниц­ше¹³². Вебер, как и Зиммель, во-первых, не приемлет кантовского укоренения ценностей в трансцендентном мире и, во-вторых, пересматривает понятие разума, об­щее у Канта с Платоном, Аристотелем, средневековой теологией и метафизикой XVII в. Кант ограничил притя­зания разума в теоретической сфере, но сохранил его функции в сфере практической, тем самым акцентировал всеобщность нравственных требований. Вебер же не раз­деляет кантовский тезис об изначальной разумности че­ловека, а потому его соцологию в этом важнейшем пункте вряд ли можно назвать «кантианизирующей».

К

225

Мне кажется, именно этот вопрос встал перед Вебером и встал вместе с пересмотром традиционного понимания разума. Такой пересмотр, если быть точными, характерен вообще для протестантизма: уже у Лютера мы находим резкое противопоставление нечестивому разуму («Слу­жанке дьявола») благочестивой веры. У Вебера разум предстает главным образом как внеценностная рациональ­ность (техника оперирования понятиями, счет, калькуля­ция в самом широком смысле), воля же, напротив, как внерациональный источник ценностей, как способность одних — выдающихся людей, харизматиков, творить цен­ности, а других — выбирать среди различных ценностей. Таким образом, свобода трактуется Вебером не как спо­собность подчинять себя всеобщему (разумному-нрав- ственному) закону, а как следование индивидуальному за­кону — внутреннему голосу собственной воли, который еще надо уметь расслышать, не давая заглушить его голо­сами чужих воль.

Как и Зиммель, Вебер здесь оказывается в непосред­ственной близости не к Канту, а к его антиподу Ницше. Оппозиция к разуму, воплощенному, с одной стороны, в науке, а с другой, в правовом порядке, росла во второй половине XIX века вместе с критикой Просвещения, свя­зывавшего с прогрессом науки и торжеством права на­дежды на будущее благоденствие человечества. У Ницше, как и позднее у Вебера эта оппозиция носила аристокра­тический характер и была тесно связана со стремлением

преодолеть «усредненность» и «рутинизацию» возрастаю­щей рационализации жизни, ее пресную обыденность, подавляющую в человеке всякое эмоциональное начало, не оставляющую места для праздника, для чуда.

Это умонастроение очень выразительно передал совре­менник Вебера Г. Радбрух, чьи работы Вебер хорошо знал и ценил. «Мы можем рассматривать науку и правовой порядок, естественный закон и норму как величественное начинание, имеющее своим назначением изгнать непред­виденное, случай с лица земли. Но если бы им действи­тельно удалось превратить жизнь в одно предвидение, разве имело бы еще смысл жить? Случай, непредвиден­ное и неожиданное, нечаянное и разочарование, сладкие муки retardando и соблазнительная опасность accelerando имен и составляют ту обольстительную музыку, из-за которой мы любим жизнь. «Нечаянное — вот старинней­шая аристократия мира» (Ницше). Какой смысл был бы в жизни, если бы мы перестали ждать «чудесного»? Чело­век, не вполне поглощенный буднями жизни, будет все­гда предпочитать счастье неуверенности уверенности в «счастьи»... Хотя правовой порядок еще очень далек от того, чтобы стать господином непредвиденности, все ра­стущее число именно более тонких натур уже в наше время страдает под гнетом бесцветной правильности (ср. формальную рациональность у Вебера. — П. Г.) нашей гражданской жизни... Смелая решимость идти собствен­ными силами навстречу опасности, фаустовское стремле­ние расширить свое «Я» до мирового «Я», романтическая радость неурегулированной пестроты и полноты суще­ствования поднимаются поэтому внутренне против пра­вил и порядка права и направляют сознательно или бес­сознательно к эмоциональному анархизму»¹³⁴.

«Романтическая радость неурегулированной пестроты и полноты существования...» Кажется, что это пишет не

германский профессор, преподающий право и, таким об­разом, воплощающий в себе дух справедливости и порядка в новой Европе, а русский философ-романтик К. Н. Леон­тьев, ненавидевший, как и Ницше, «бесцветную правиль­ность» либеральной Европы, ее буржуазно-рациональный порядок, ее приземленность и посредственность.

Но коль скоро зашла речь о Леонтьеве, было бы упу­щением не сказать, что русский философ искал избавле­ния от «обыденной повседневности» не только в «анар­хии и войне», если употребить выражение Радбруха, не только в экстазах битвы и любовной страсти, но и в таинствах веры — именно там он видел источник чуда. В отличие от Леонтьева, Ницше и Вебер, рожденные на протестантской почве, в церкви чуда не ищут и не ждут.

Для Вебера возвращение в лоно церквей означает, так сказать, своего рода духовную капитуляцию, доброволь­ный отказ от взыскания подлинного «чуда». Случайно ли это? Вряд ли. Все-таки именно протестантизм является самой рационалистической из христианских конфессий, и — удивительное дело! — именно протестантский дух оказался и наиболее революционаристским. Из области трансцендентного чудо перешло в сферу имманентного: имманентное чудо — это ведь и есть дионисизм, прини­мающий самые разные формы: борьбы за власть («воли к власти»), войны, революции как «праздника угнетенных и эксплуатируемых» (Маркс).

Именно в этой полной закрытости в имманентном и при этом жажде прорыва и чуда — сходство между Вебе­ром, Ницше и Марксом.

Правда, в отличие от Ницше и Маркса Вебер никогда не был враждебен по отношению к религии. Более того, у него даже было ощущение некоторой ущербности, что- то вроде смутной тоски трансцендентному, которую он выразил в словах о своей «религиозной немузыкальнос- ти»¹³⁵ и плодом которой стало его замечательное исследо­вание о хозяйственной этики мировых религий.

Чудо в веберовской картине мира предстает в виде харизмы, которая и есть «чудесный дар», сверхъестествен­

ная способность, редкая среди людей, но играющая ог­ромную роль в социуме и главным образом определяю­щая, согласно Веберу, ход и направление исторического процесса. Харизматик как бы заменил собой — в веберов­ском мировосприятии и в его научно-исследовательской программе — Провидение: это, если можно так выразить­ся, секуляризованный, «внутримирской» Бог. Он револю­ционизирует мир, отвергая ставший рутиной старый по­рядок и учреждая новый. Харизма, по Веберу, есть вели­чайшая посюсторонняя сила, она выступает как смыслот­ворческая воля, придавая смысл исторической жизни. Таковы, по Веберу, библейские пророки, таков Христос, Будда, Магомет. Но не только они: харизматиками явля­ются и выдающиеся полководцы, например Наполеон, и великие государственные деятели, к которым Вебер отно­сил Бисмарка, Рузвельта, Дизраэли.

Харизма революционна, она направлена не только про­тив традиции, но и против рациональности, одним сло­вом, против всякой обыденности и рутины. Таким обра­зом, у Вебера творческим началом истории является не Провидение, как в христианстве, и не разум, как в Про­свещении, а страсть: здесь он — единомышленник Ниц­ше. Харизма у Вебера — дитя дионисийской стихии. Однако — парадоксальным образом — Вебер отождеств­ляет со страстью другое глубоко ценимое им качество человека — способность ориентироваться на существо дела, преданность именно делу, а не собственному «я». Без этого качества, по Веберу, не может быть ни большо­го политика, ни подлинного ученого¹³⁶.

Итак, харизматик у Вебера у- это тот самый «случай», он же «чудо» о котором говорил Радбрух. Появление харизматика знаменует собой что-то вроде божественного вмешательства в рутинный ход истории на это вмешатель­ство имманентного бога. А поскольку таких богов в исто­рии — много (хотя явление харизматического лидера — не такое уж частое и заурядное событие), то Вебер испо­

ведует многобожие, или, как он сам говорит, политеизм ценностей¹³⁷. И самое главное: поскольку харизма опреде­ляется чисто формально — безотносительно к тому, какие ценности реализует харизматик, какому богу он служит, то она предстает как дар, лежащий по ту сторону добра и зла, и, следовательно, дар демонический. Когда богов мно­го, они оказываются демонами. И Вебер как правило ставит рядом «богов и демонов», служение которым равно предполагает в человеке страсть — то самое состояние, которое в христианстве всегда понималось как охвачен­ность демонической силой, а стало быть, как несвобода, как судьба¹³⁸. Не случайно страсть и любовь — понятия не только не тождественные, но даже противоположные, и не случайно христианский Бог представляет человеку сво­боду: он хочет от человека свободной любви, а не эроти­ческого экстатического порыва, не вакхически-рокового безумия, всегда безысходно-трагического.

Харизматик, согласно Веберу, есть та сила, которая лежит в основе всякого права: учение о харизме в сущно­сти здесь встало не на место теории естественного права¹³⁹; утратившая свое смысловое измерение рациональность, конечно же, не может нести на себе ту нагрузку — быть

основой права (правды), которую в XVIII веке нес разум, как это мы видели у Канта. От естественного права, созда­ющего легитимность на основы правды, которая претенду­ет, как всякая истина, на всеобщность своих установле­ний, Вебер переходит к принципам, полагаемым в основу государственной жизни законодателем харизматиком, ко­торые являются выражением его индивидуальной воли, его индивидуального закона; в наше время таким законодателем является харизматический вождь. Поэтому демократии парламентской Вебер предпочитает плебисцитарную демок­ратию, в которой решающую роль играет эмоционально­волевая стихия, иррациональная вера в вождя. Именно эта аффектуально окрашенная вера поддерживает и питает сверхъестественные способности, силу харизматика, — и наоборот: его сила — источник веры окружающих в его необычные возможности. Такова основа т. наз. харизма- титческого типа господства, «как его осуществляют про­рок, или — в области политиканского — избранный князь- военочальник или плебисцитарный властитель, выдающий­ся демагог и поолитический партийный вождь»¹⁴⁰.

Воистину, свято место пусто не бывает. Общий про­цесс секуляризации коснулся и веры — этой, может быть, глубочайшей потребности-способности человека. И вот — место веры в Бога заняла вера в посюстороннего носите­ля «чудесного дара»: сегодня это — по мере того как религиозная жизнь вытесняется политической —• главным образом «партийный вождь». У Ницше на место Бога встал сверхчеловек, у Вебера — харизматик (тоже, в сущ­ности, сверхчеловек); перед нами два варианта романти- чески-аристократического культа героя, воплотившего теперь ту самую ценность личности, которую защищал либерализм, а до него — на несколько иных основани­ях— христианство.

Вебер оказался перед альтернативой: либо признать правоту консервативного направления, ориентированного на ценность исторических ценностей, либо по-прежнему отстаивать ценность личности, которая — в условиях по­чти полной секуляризации —■ превратилась в природного индивида, эгоистического и самоутверждающегося в сво­ей «воле к власти»: ведь именно таков сверхчеловек Ниц­ше. Первый вариант — консервативный — Вебер, как мы знаем, не принял; но остается вопрос: в какой мере он солидаризировался с Ницше?

Вебер, подобно Ницше, убежден, что историческая реальность как таковая никакого «объективного» смысла в себе не несет. Это вполне логично вытекает из той позиции имманентизма, отсутствия трансценденции, ко­торая обща для обоих мыслителей. Смысл, а точнее, «смыслы», ибо они разные и их много — вносит в мир сам человек: харизматический лидер, творящий историю, если речь идет о практическом аспекте, или же историк- ученый, мысленно упорядочивающий (путем отнесения к ценностям) «постоянно меняющуюся конечную связь чу­довищного хаотического потока событий, проносящегося сквозь время»¹⁴¹, т. е. вносящий субъективный смысл в этой хаос, — если речь идет об аспекте теоретическом.

В понимании самих ценностей, которые укореняются им в иррациональной «смыслотворящей» — и притом индивидуальной (ибо харизматик — это индивид) воле, Вебер тоже отходит от Канта и сближается с Ницше.

Свободу личности Вебер видит в адекватном выборе ею той ценности, которая соответствует ее собственной воле: главное в жизни каждого человека — это сделать пра­вильное решение, выбрать именно того «бога или демо­на», которому призван изначально служить этот человек. В этом — сущность «децизионистской этики» Вебера, как ее называет Моммзен¹⁴². Вот это поразительное сочетание полного производа в мире ценностей (борьба «богов и де­монов») и глубочайшей ответственности и честности, даже аскетической самоотверженности человека в выборе «сво­ей ценности» и служении ей — самая характерная черта Вебера как ученого, политика и человека. И здесь он существенно отличается от Ницше. Правда, требование честности перед самим собой, интеллектуальной честно­сти — одно из главных и у Ницше. Однако у Ницше, убежденного, что Бог умер, Сверхчеловек руководствуется только своей волей, тогда как Вебер апеллирует — пусть к многим, но — Богам: не произволу собственного Я, а чему-то более высокому, пусть и исторически изменчиво­му, пусть и посюстороннему, но все же .не простому своеволию должен быть верен человек, стремящийся быть свободным. Вебер, таким образом, не принимает у Ниц­ше нарциссизма героической личности: веберовский герой- харизматик призван служить делу, ему противопоказано голое самоутверждение тщеславия. И не случайно Вебер определяет страсть 4ак ориентацию на существо дела: страсть, эта сила+ составляющая главное отличие хариз- матика, не должна быть, не может быть страстью к самоутверждению! Может быть, вот тут и надо искать тот остаток веры в «теорию изначальной разумности челове­ка», о которой применительно к Веберу, говорит В. Шлюх- тер? Ибо ориентация на существо дела предполагает эти­ку ответственности и тут в дело вступает уже не просто страсть, а разум, «глазомер, способность с внутренней собранностью и спокойствием поддаться воздействию ре­альностей»¹⁴³, — иными словами, требуется дистанция по отношению к вещам и людям, то есть ясность и трезвость ума, а не вакхическое опьянение страсти. Одним словом, подлинному политику, по Веберу, нужно «обуздание

души», аскетическая бесстрастность, — но в то же время политика, как всякое «подлинное человеческое деяние, должна быть рождена и вскормлена только страстью»⁵⁴. Не возвращался ли здесь Вебер — в столь важном для него вопросе — к тому самому единству веры и разума, которое столь характерно для традиционного, средневе­кового христианства, но с которым порвал протестан­тизм?

Аскетизм, «обуздание души» для Вебера составляет та­кую же высокую ценность, как и «величайшая в мире сила» — страсть. Служение делу и тем самым этика ответ­ственности — принцип всей жизни Вебера-ученого. И тут нельзя не указать еще на одно важное отличие Вебера от Ницше: у немецкого социолога вызывает неприятие то презрение к массе, к «многим, слишком многим», которое буквально пронизывает творчество Ницше. И понятно: ведь ориентация на существо дела выводит нас за пределы индивидуальности в сферу всеобщего, где окружающие вы­ступают не как противостоящая индивиду «масса», а как «другие Я», объединенные с ним общим делом, служением общим ценностям: на них падает хотя бы слабый отсвет кантовской «общины целей»! Значит, может быть, возмо­жен такой пункт, в котором разум не обязательно оказыва­ется врагом веры, «дух» — не обязательно противником «души» («страсти»); может быть, именно в этом пункте окружающие перестают быть слепой и тупой массой, пре­вращаясь в единомышленников и единоверцев «героя»? Но тогда, видимо, и «харизматик» перестает определяться только формально, по наличию у него «дара подчинения людей» независимо от содержания того «демона, которому он служит», а определяться содержательно, и тогда мы отличаем харизматика Христа и харизматика Ленина, ха- ризматика Ганди и харизматика Гитлера.

Но при таком — изменившемся — подходе сразу ос­лабляется столь настойчиво проводимая Вебером проти­воположность «харизмы» и «рутины», ибо ключевое зна­чение приобретает вопрос: какая именно харизма («Ха­ризматическое господство») переросла в данный тип «обыденности» и «рутины»? И в этом случае водораздел, определяющий идеальные типы социологии, пройдет со­

всем не там, где он проходит у Вебера. Ибо одна «рути­на» столь же отличается от другой, сколь различны между собой — по характеру их ценностей и их деятельности — разные харизматики, стоявшие у истоков этих «рутин».