Кто же он — этот «сам»? С точки зрения динамической модели познания, субъект не отчужден от эмпирического социального индивида, но и не совпадает с ним. Динами­

ческая форма субъекта познания не растворена в других человеческих формах, но и не существует отдельно от них. Она может возникать, проявляться, фиксироваться, может рассыпаться, исчезать. Она не закрепляется в натуральной или вещественной форме, не опредмечивается в позиции, должности, точке зрения. Она «бывает» так же, как инди­вид при определенных обстоятельствах «бывает» субъек­том познания. Что же это за обстоятельства? Наметим некоторые из них.

Человек неизбежно становится субъектом, когда ему жизненно необходимо получить новое знание. Он вынуж­ден тогда создавать новые средства, а стало быть и спо­собности, новые точки зрения, а стало быть и коммуни­кации, вынужден все это сопоставлять со своим движени­ем по объекту. Такого рода необходимость субъектности, по-видимому, существовала на протяжении истории, но она постоянно приходила в противоречие то с традицией, то с властью, то с «механикой» Большой науки³⁵².

Значение вопроса о субъекте не только сохраняется, но и возрастает, когда мы имеет дело с так *называемыми неклассическими объектами⁶. Контакты с этими объекта­ми, их освоение или использование возможны только путем моделирования специфического способа бытия этих объектов и соответствующего построения деятельности субъекта. В контакте с «неклассическими» объектами субъект выстраивается у т. е. особым образом изменяется деятельность человека, связи его знания, способностей, средств и т. д. «Неклассические» объекты требуют и соот­ветствующего субъекта, который развертывается как ди­намическая форма, соответствующая характеру контакта с объектом. «Неклассические» объекты — давно уже не экзотика. А вопрос о соответствующем субъекте все еще «зависает».

В ряде стран, вступивших в XXI в. с программами интенсивного развития, ориентированного на качество жизни и деятельности, проблема субъекта познания ока­

зывается практической проблемой повседневной жизни, поскольку экономические, научные, культурные резуль­таты могут быть достигнуты только ценой максимального субъектного напряжения. Познавательные ситуации ока­зываются встроенными в решение нетривиальных практи­ческих задач, в осмысление проблем, не поддающихся стандартным решениям. Собственно, познавательные си­туации оказываются элементом проектирования и созда­ния новых социально-практических ситуаций, а «конст­руирование социальной реальности» оказывается невоз­можным без конструирования (т. е. без изменения форм самореализации) социальных субъектов, способных эту реальность воспроизводить.

В этом плане проблематика познающего субъекта смы­кается с проблемой самоидентификации личности. На уровне повседневного бытия люди постоянно решают эту проблему, ибо в современном мире личность не дается, а создается, воспроизводится, проектируется усилиями че­ловеческого индивида, изменяющего и тем сохраняющего связность своего бытия. На этом уровне возможность человека быть субъектом познания вплетена в его саморе­ализацию, включена в его способность быть субъектом собственного бытия.

В перспективе позиция субъекта познания не противо­стоит обычным, «вписанным» в повседневность позициям осмысления бытия, но и не отождествляется с ними. С одной стороны, на находится в ансамблях других жизнен­ных позиций, в их «рядах и колоннах», с другой стороны, она дает возможность субъекту «перемещаться» по лини­ям движения этих «рядов и колонн», «отделять» точки зрения от позиций и комбинировать «объемные» отобра­жения процессов и ситуаций, собирать в пространстве одной позиции отдельные представления в «стереоскопи­ческие» концепции, характеризующие проблемность бы­тия. Можно говорить об особого рода «децентрации» субъекта, указывающей на его незакрепленность в про­странстве, на возможность его воспроизводства и конст­руирования в динамике самоизменения и самовосстанов­ления. Потеря субъектом «фиксированного» центра явля­ется условием его воссоздания как динамической формы, синтезирующей в социальном времени и пространстве различные позиции и точки зрения.

В. Г. Федотова хороший человек

Размышляя о том, какую статью предложить в юбилей­ный сборник, посвященный В. А. Лекторскому, я долго колебалась. Мне хотелось, с одной стороны, обратиться к научным проблемам, которые являются предметом его ин­тереса (к теории познания, проблемам рациональности, истории философии и др.) и, вместе с тем, высказать свое отношение к юбиляру как человеку. В данной статье я выразила заголовком свое отношение к В. А. Лекторскому как человеку и попыталась показать, как я понимаю этот концепт теоретически.

Неудачи в реализации целостных социальных моде­лей — коммунизма, либерализма, а так же возникшие отсюда сомнения в способности науки предложить новые привели сегодня к достаточно серьезному повороту к эмпирическим и нормативным попыткам сконструировать «хорошее общество», «хорошую науку». Есть немало ис­следований на этот счет. Но российские реформы убеж­дают, что необходимы и антропологические исследова­ния социального развития. Следуя методологии тех ра­бот, в которых анализируется «хорошее общество» и «хо­рошая наука» я ввожу концепт «хороший человек».

Тема «хорошего общества» возникает как эмпиричес­кая и нормативная попытка «сконструировать» социум на основе конвергенции лучших черт, присущих разным об­ществам. Она возникает в связи с исчерпанием доверия к радикальным проектам, будь они неолиберальными, коммунистические или какие-либо еще.

«Хорошая наука» — это наука, способная работать с учетом эмпирической и нормативной основы «хорошего общества», социально ответственная наука об обществе.

«Хороший человек» (здесь уже хочется снять кавычки, что мы и сделаем в дальнейшем в отношениии всех этих новых терминов, звучащих повседневно в обыденной жиз­ни) характеризуется в эмпирическом и нормативном пла­не так, как он воспринимается в жизни — честный, устойчивый в убеждениях, обладающий доброй волей, толерантный и пр.

Цель статьи — перевести указанные эмпирические и нормативные признаки «хорошего» человека в теорети­ческие.

Концепция хорошего человека в рассматриваемом кон­тексте еще только намечается. С нашей точки зрения, подступы к ней можно найти у М. Вебера.

Хороший человек сегодня, согласно нашей гипотезы, характеризуется веберовскими понятиями «персональ- ность» и «дистанция», которые он использует в концеп­ции влияния протестантской этики на дух капитализма.

Веберовская концепция становления капитализма из духа протестантской этики не имеет себе равных. Более полувека она выступает как ведущая объяснительная мо­дель отличия западного капитализма от незападного. Изу­чив иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, ислам, М. Вебер пришел к выводу, что ни одна из этих религий не обеспечила (и принципиально не могла этого сделать) основ капитализма западного типа. Фактор эндогенного развития западного капитализма был найден им в протес­тантской этике³⁵³. Это общеизвестно, однако методология получения подобного вывода и сам способ веберовского анализа влияния роли духовных факторов на социальные изменения представляется недостаточно изученным.

Не порывая с Вебером, можно задаться вопросами о том, каковы источники капитализма в католических стра­нах, может ли в действительности произойти рекультури- зация незападных обществ не в ходе естественной эволю­ции, а путем следования западным образцам; сохранит ли Запад тот дух капитализма, который был основой его становления; верно ли мы прочитываем Вебера, только ли в протестантской этике находятся корни западного капитализма; является ли до сих пор только западный капитализм имеющим моральные основания, делающие

накопление капитала и всю его хозяйственную, экономи­ческую и организационную деятельность не проявлением алчности, а формой рационального выражения экономи­ческого интереса; могут ли быть новые источники станов­ления цивилизованного капитализма сегодня; можно ли рассчитывать на цивилизованный капитализм (западного или незападного типа) там, где нет протестантской эти­ки? Обращаясь к проблеме протестантской этики как источника духа западного капитализма, мы задаемся воп­росом о механизмах воздействия идей на социальные изме­нения у Вебера, ибо именно этот вопрос, а не собственно протестантская этика представляет наибольший интерес для России.

Вебер интересовался не только воздействием религи­озных верований на социальную жизнь, но идей вообще. Он рассмотрел три способа такого воздействия: через про­тиворечие между харизмой и рутинизацией; через диффе­ренциацию между сферами жизни и посредством автоном­ного разворачивания мировоззрения через внутреннюю логи­ку³⁵⁴. Ни один из этих способов не гарантирует прямого и неопосредствованного изменения общества.

Главную роль в социальных изменениях играет упомя­нутое противоречие между харизмой и рутинизацией. Ха­ризматический лидер выступает как источник новых взглядов и верований. Или иначе: для утверждения но­вых идей всегда необходим харизматический лидер. За­тем следует фаза рутинизации, превращения необычных идей в рутину, факт повседневной жизни. Это осуществ­ляется как путем систематизации верований интерпрета­торами и распространения ее догматов среди населения, так и путем приспособления системы верований к инте­ресам различных слоев. При этом происходит редукция высоких принципов до уровня повседневности, которая осуществляется уже не харизматическими лидерами, а последователями, учениками и адептами.

Согласно Веберу, религии отличаются несколькими фун­даментальными особенностями: нахождением путей спасе­ния; отношением к посюстороннему миру³⁵⁵; этапом разви­тия (преобладанием харизматической или рутинизирую- щей фазы).

Вебер считает определяющим для любой религии ее стремление к спасению. Он, правда, не находил этого стремления в конфуцианстве и исламе, что впоследствии было опровергнуто известным английским исследовате­лем В. Тернером. Стремление к спасению гаснет, когда оно направлено на посюсторонний, а не на потусторон­ний мир. Так, излишняя погруженность в посюсторонний мир конфуцианства или индуизма лишала их, по мнению Вебера, харизматической высоты. Вопреки имеющимся упрощениям веберовских идей в духе доказательства эко­номических целей протестантизма, сам Вебер считал, что протестантизм отличался от других религий тем, что сто­ял в стороне от мирских целей и сосредоточил все свои помыслы на поисках путей спасения. Именно это привело его к способности, в конечном итоге, формирования духа капитализма в результате опоры на тех людей, которые, не будучи протестантами, отличались качествами, сход­ными с верующими людьми.

В антропологическом плане Вебер находит две харак­теристики личности, которые могут определить как ее инновационное, так и устойчивое поведение и которые могли в моральном плане стать опорой для рутинизации протестантизма — превращения его из религии секты, ищушей спасение для немногих верующих, в широко распространенное мировоззрение — протестантскую эти­ку, связанную с обмирщением протестантизма и нахожде­нием его земных предназначений. Это — персональность и внутренняя дистанция.

Персональность характеризует отношение человека к конечным смыслам. Это то, что поднимает индивида над рутиной повседневности, ее «растительной» основой. Твер­дая приверженность определенным нормам возвышает над обыденностью, не отнимая возможность жить в повседнев­ном мире. Твердый пункт принципов, согласно Веберу,

близок к протестантскому аскетизму, но такие свойства могут обнаружить и люди, далекие от протестантизма. Подобный идеал может иметь и секулярный характер.

Внутренняя дистанция, в понимании Вебера, означает способность индивида отказаться от тех образцов поведе­ния и ценностей, которые не соответствуют персонал ьно- сти, твердым принципам индивида.

Пример того, как эти свойства могут быть проявлены в светской жизни, Вебер находит в самоотверженной рабо­те медсестер в годы Первой мировой войны. В тяжелей­ших условиях они сохраняли внутреннюю дистанцию, связанную с их персональностью³⁵⁶. Эти люди избегали адаптации к практическим представлениям повседневной жизни.

Хотя идея харизмы и рутинизации используется Вебе­ром для характеристики динамики социально-историчес- ких процессов, есть определенная связь между экстраор­динарным и рутинным поведением самих людей: как харизматические взлеты, так и последующая рутинизация осуществляются через поведение конкретных лиц.

Только последующая рутинизация превратила чисто религиозные задачи протестантизма в мирские. Нашлись социальные силы, которые увидели в протестантизме опо­ру. Религия становится фактором повседневности, когда она резонирует в слоях, предрасположенных к согласию с ее принципами. И дело не в экономических интересах. Наиболее рациональные слои, такие, как интеллектуалы, выше всего ставят идеальные интересы — престиж, ста­тус, уважение.

Неравномерное распределение харизмы производит иерархию складывающихся новых социальных отноше­ний: выделение более харизматической элиты и склон­ной к рутинизации массы, включающей последователей и адептов. После рутинизации революционный потенциал протестантизма угасает и возрастает его значимость в качестве силы, стабилизирующей общество.

В. Тернер подчеркивает, что религия не может быть считана с повседневной жизни того или иного обще­ственного слоя. Напротив, «аскетизм протестантской сек­

ты преобразуется в функционалистские теории социаль­ного развития... Очевидный вклад Вебера в социологию развития состоит в стимулировании богатой традиции исторического и социологического анализа мотиваций, направленных на достижения, аскетических ценностей, рациональности и предпринимательства»³⁵⁷. Принципиаль­ным является следующее его положение: «Когда Вебер обращается к религиозным ценностям и их роли в соци­альном развитии, он на деле концентрируется не на ре­лигиозных воззрениях как таковых, а на взаимопроник­новении религиозных идеалов и «интересов» их соци­альных носителей. Не религия как таковая важна для Вебера, а религиозность определенных классов или ста­тусных групп, которые вносят вклад в социальную орга­низацию»³⁵⁸. Рутинизация харизматических отношений, — подтверждает Тернер, — действительно шла вдоль линии социально-экономических интересов, а проникновение религии в общество было опосредствовано ее идеологи­ческими носителями, такими, как организующий мир бю­рократ в конфуцианстве, упорядовачивающий мир маг в индуизме, нищий монах, бродяший по миру в буддизме, бродячий торговец в иудаизме и путешественник, выра­батывающий маршрут своей жизни в христианстве. Рели­гия, таким образом «поддерживает социально варьирую­щиеся константы, и фокус его (Вебера. — В.Ф.) внима­ния был на «избирательном сродстве» материальных и идеальных интересов, которые трансформируют ориги­нальную харизматическую теологию в мировые религии определенного направления»³⁵⁹.

Таким образом, значение протестантизма состоит в революционном преобразовании части западного общества путем поддержания и выдвижения на роль культурного образца трудового аскетизма рядовых людей, совпадающе­го с идеей аскетизма протестантской секты как найден­ного ею пути к спасению. Превращение протестантизма в мировую религию произошло вследствии «избирательного сродства» протестантской теологии с интересами слоев, желавших упорядочить и планировать свою жизнь.

Почему удаленность протестантизма на харизматичес­кой стадии от земных дел обеспечила ему мирскую побе­ду? Только потому, что она делала выбор свободным и не зависящим от сюиминутных интересов, формирующим твердые принципы религиозного императива. На стадии рутинизации они превращались в моральные императивы больших масс населения, неразрывно связанные с их повсед­невностью и практической деятельностью, кореллирован- ные с моралью людей, обладающих персональностью и внут­ренней дистанцией.

Вебер подчеркивал этическое значение протестантиз­ма в формировании капитализма, Маркс указывал на его идеологические функции, на выполнение религией роли превращенной формы буржуазной идеологии. Вообще, без идей, каким бы статусом они не обладали, невозмож­ны как социальные изменения, так и функционирование общества. Феноменологи называют идеи такого рода кол­лективными представлениями, считают их важнейшим социальным институтом и основой социального констру­ирования реальности³⁶⁰.

Можно ли использовать подобную веберовской мо­дель применительно к идеологии, причем сознательно? Большевики и неолибералы показали, что можно. Ха­ризматическая и рутинизирующая фаза присуща не толь­ко религиозным идеям, но и идеологиям, коллективным представлениям, моральным установлениям, которые сначала являются взглядами небольшой группы лиц, а затем рутинизируются, обнаруживая «избирательное сродство» с определенными слоями и группами населе­ния.

Марксистская теория связала коммунизм с победой пролетариата, его последующей диктатурой и перспек­тивой построения бесклассового общества. Переход к коммунизму должен быть подготовлен высоким развити­ем производительных сил. В действительности он пре­вратился в знамя стран второго, а затем и третьего эше­лонов развития. Идеи коммунизма стали популярными в марксистских кружках, в которых наблюдались черты теоретической «потусторонности», но присутствовало так

же «посюстороннее» стремление к более справедливой жизни. Эти настроения нашли ответ в бедных слоях³⁶¹, у идеалистически настроенных людей, но так же и у тех, кто был склонен к зависти. По мнению Н. Бердяева, коммунизм в России выступил как секуляризированное христианство, как попытка построения рая на земле. Интересно заметить, что большинство пассажиров «фи­лософского парохода», высланных В. И. Лениным из России, не проклинали коммунизм, несмотря на то, что явились его жертвами. В этом было проявление не толь­ко их аристократического благородства, но и понимание того, что идеи коммунизма могли найти в России горя­чих сторонников в пролетарской среде, среди бедного населения, мечтающего о хорошей жизни, среди идеа­листов, полагающих, что идеальное общество практи­чески достижимо. Другая часть социальной опоры ком­мунизма была раскрыта писателем А. Платоновым, по­казывавшим в своих произведениях ликование жителей сел после раскулачивания крестьян. Чудовищная зависть к богатству, отношение к нему как к неправедному ле­жали в основе этого поведения. Харизматический ком­мунизм все более рутинизировался с опорой именно на эту часть людей, ратующих за уравнительность более, чем за процветание. Думается, что это случилось потому, что социальное доверие оказывалось нижайшим слоям населе­ния, пролетарский эсхатологизм делал их стоящими вне критики.

Неолиберализм 90-х вынашивался на кухнях среди задушевных бесед советских интеллектуалов. В основном он воспринимался как идея демократии, а не рынка. Его рыночная составляющая, представленная в трудах Ф. Хай- ека, Дж. Бьюккенена, М. Фридмана и других была слиш­ком «посюсторонней», чтобы о ней можно было с жаром говорить на харизматической стадии российского неоли­берализма. Смысл рыночной идеологии, получившей в фазе рутинизации преобладание над идеями демократии, состоял в утверждении неизменной природы человека, суть которой — постоянная направленность на максимум экономического удовлетворения, экономический инте-

pec³⁶². Второй аргумент неолибералов, особенно Хайека — креативная сила рынка, его способность, подобно науке, быть институтом инноваций. Рыночная идеология в Рос­сии находила поддержку деятельных и энергичных лю­дей, склонных к предпринимательству, но так же авантю­ристов и жадных. Уже перед первыми, воспринимаемыми позитивно, стоял вопрос о новой морали, тогда как для последних, скорее, возникал вопрос об отказе от нее. Старую мораль олицетворял Ф. М. Достоевский, который отрицал любые социальные успехи, в том числе «хрус­тальные дворцы социализма», если за них будет заплаче­но слезой ребенка. Новую мораль предлагал П. Столы­пин, считавший, что надо опираться на сильных и трез­вых, т. е. по существу не обращать внимание на слезы слабых и пьяных. Харизматическая фаза неолиберализма, взывающая к творческой активности, на стадии рутини­зации в России обернулась победой жадности над экономи­ческим интересом, авантюристов и криминальной публики, войны всех против всех. Высокий смысл рыночный идеоло­гии, связанный с идеей свободы и творчества, был потерян из-за того, что практический консьюмеризм вытеснил идеи демократического правового государства, гражданского общества. В антропологическом плане подобные социальные условия развязывали страсть к обогащению, жадность, а не экономический рационализм, на одном полюсе, и стрем­

ление выжить, на другом. Победа жадных над энергичными и моральными привела к антивеберовскому капитализму.

Пугающие провалы коммунизма и либерального деся­тилетия, победа завистливых и жадных над энтузиастами и энергичными, но моральными людьми, опасность но­вых поражений заставляет думать об антропологических проблемах. Почему удаются победы таких людей? Ответ может быть только один: потому что не произведена институциональная поддержка других сторонников этих трансформаций и не наложены ограничения на действия тех, кто на деле поддерживает изменения только для того, чтобы ими воспользоваться в личных и корпоратив­ных целях.

И хотя поддержка хороших людей — задача институ­циональная, их наличие — проблема моральная.

На наш взгляд, внутренняя логика мировозрения дол­жна нас вести сегодня от науки к этике, морали, иначе мы придем в никуда. Этот тезис лишен моральной нраво­учительности или желания проповедовать мораль. Речь идет об отмеченной выше институциональной способно­сти общества поддержать мораль на институциональном уровне, включающим как уровень законов, организаций, так и уровень коллективных представлений (верований, идеологий, имагологий, повседневных представлений, культурных образцов и пр.). Но все это имеет смысл, когда есть хорошие люди, которые станут и всегда явля­ются опорой того, что даже плохие социальные проекты не могут повредить их антропологические качества.

Р

417

ИСТИНА, ОБОСНОВАНИЕ, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Т. И. Ойзерман существуют ли абстрактные истины?

Известное, представляющееся совершенно неоспори­мым положение Гегеля — абстрактной истины нет, ис­тина всегда конкретна — несомненно весьма содержа­тельно, поскольку оно впервые в истории философии вводит в ее лексикон понятие конкретной истины. «Толь­ко конкретное истинно, — утверждает Гегель, — абстрак­тное не есть истинное»³⁶³. Естественно, возникает вопрос: что, с точки зрения Гегеля, является конкретным? Фило­соф отвечает на этот вопрос вполне определенно: «Конк­ретное есть единство различных определений, принци­пов. Для того чтобы последние достигли его полного развития, чтобы они выступили определенно перед со­знанием, они должны быть сначала установлены отдель­но»³⁶⁴. Следовательно, конкретная истина не есть непосред­ственный результат познания; она представляет собой процесс установления и органического объединения раз­личных сторон познаваемого объекта. Иными словами, истина становится конкретной; конкретное не познается на любой стадии изучения, познания того или иного объекта. Гегель настойчиво подчеркивает развитие как

условие становления конкретной истины: «В ходе разви­тия философских воззрений необходимо должны появить­ся также и узловые пункты, в которых истина конкрет­на*³. Не следует ли отсюда, что истина не всегда конкрет­на? Не ставится ли тем самым под вопрос отрицание существования абстрактных истин?

Нельзя не отметить, что Гегель вполне осознает труд­ности, к которым неизбежно приводит отрицание абст­рактных истин, так же, как и его понимание конкретно­сти истины как ее атрибутивного определения. Ведь если конкретная истина есть единство во различных определений, то тут же встает вопрос: не является ли каждое из этих определений, вследствие своей неизбеж­ной неполноты, односторонности, абстрактной истиной? А если это так, то не правильно ли определять конкрет­ную истину как единство односторонних, или абстракт­ных истин? Конечно, синтез односторонних истин есть преодоление, а тем самым и отрицание их односторон­ности. В этом смысле конкретная истина выступает как диалектическое отрицание абстрактных истин, что, од­нако, никоим образом не ставит под вопрос их суще­ствование. Чтобы преодолеть отмеченные выше трудно­сти, Гегель проводит принципиальное различение между истинностью и правильностью. Суждение может быть правильным, т. е. вполне адекватно определять, воспро­изводить какой-либо предмет или присущее ему свой­ство, но это вовсе не означает, что оно истинно. «Мы, — говорит Гегель, — можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем неистинно»³⁶⁵. Это заведо­мо искусственное разграничение (и противопоставле­ние) правильного и истинного систематически развива­ется Гегелем в его учении о суждениях и умозаключе­ниях. Суждение типа «роза красна» является, согласно Гегелю, правильным, но отнюдь не истинным. Ведь роза обладает многими качествами, о которых нет речи в данном суждении. Кроме того, предикат «красна» относится не только к розе, но и ко многим другим предметам.

Рассматривая суждение необходимости, Гегель приво­дит в качестве примера суждение: «Золото есть металл». И это суждение характеризуется им как правильное, но не истинное, не конкретное, ибо не одно только золото — металл; имеется множество различных металлов, и каж­дый из них существенно отличается. Высшую форму суж­дения Гегель называет суждением понятия, которое, в отличие от предшествующих типов суждений, предпола­гает известную полноту определений. Примером такого суждения может быть следующее высказывание: «Дом (род), будучи таким-то и таким-то (особенность), хорош или плох*³⁶⁶. Казалось бы, такое суждение, предполагаю­щее синтез различных определений, должно быть при­знано конкретной истиной. Однако, по Гегелю, и это суждение, как высказывание о некоем чувственно воспри­нимаемом объекте, является лишь правильным. Истина слишком высокое слова, чтобы относить его к каким- либо чувственно воспринимаемым объектам. Высказыва­ния о такого рода объектах не могут быть более, чем правильными; истина же имеет своим предметом идеаль­ное. Поэтому и понятие, если оно является лишь поняти­ем о предметах чувственно воспринимаемого мира, т. е. если оно не постигается как субстанциальное, самодоста­точное мышление, образует не истинное, а всего лишь правильное суждение. И здесь Гегель неожиданно, грубо говоря, проговаривается: «Понятие, ограничивающееся понятием просто как таковым, еще не полно и дошло еще только до абстрактной истины»³⁶⁷.

Итак, Гегель прямо признает (и даже подчеркивает курсивом), что определенные, отнюдь не ложные сужде­ния, представляют собой абстрактные истины. Этот геге­левский вывод, логически вытекающий из имеющего фун­даментальное значение для его системы разграничения истинного и правильного, неизбежно вступает в конф­ликт с категорическим утверждением философа: абстрак­тной истины нет, истина всегда конкретна. И это, конеч­но, не случайный конфликт, не простая непоследователь­ность, относящаяся не столько к содержанию системы Гегеля, сколько к отдельным его высказываниям, форму­

лировкам. Речь идет о главном, а именно, о панлогист- ском понимании истины.

У Платона, который в данном отношении является прямым предшественником Гегеля, истина, а также бла­го, прекрасное являются не человеческими понятиями, представлениями, а сверхчеловеческими, сверхприродны- ми, трансцендентными идеями, архетипами, изначальны­ми источниками того, что в человеческой, посюсторон­ней жизни почитается как истинное, благое, прекрасное. Платоновское учение об идеях, предшествующих посюс­торонним явлениям в качестве их архетипов, праобразов, трансформируется у Гегеля в понятии «абсолютной идеи», о которой утверждается: «Единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя ис­тина и вся истина»¹. Отсюда понятно, почему философия определяется Гегелем как наука об истине, понимаемой как изначальная, субстанциальная реальность. С этой точки зрения, науки, поскольку они изучают эмпиричес­ки реальное, достигают лишь правильных представлений о нем, но не постигают истины, которая «должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к которой философия стремится»³⁶⁸.

Таким образом, мы обнаруживаем у Гегеля двоякое, пожалуй, даже дуалистическое понимание конкретного: с одной стороны, гносеологическое, а с другой, — онтоло­гическое , панлогистское. Гносеологически конкретное, как уже разъяснялось выше, представляет собой единство различных, в том числе и противоположных определе­ний. Что касается онтологического понимания конкрет­ного, то оно относится Гегелем не к явлениям природы и общества, как они изучаются науками, а к их идеалисти­чески полагаемой основе, т. е. «абсолютной идее», име­нуемой также Богом. Эта высшая, абсолютная, по учению Гегеля, реальность противопоставляется, как этого требу­ет система абсолютного идеализма, эмпирически реаль­ному миру, так же, как и его познанию, которое, по определению, не может быть постижением «абсолютной идеи». Противоположность конкретного абстрактному истолковывается в рамках такой интерпретации конкрет­ного как противоположность божественного земному. И Гегель, как последовательный панлогист не останавлива­ется даже перед самыми радикальными, негативистскими по отношению ко всему земному выводами. Так, он заяв­ляет: «Бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотво­ренный им мир, признаем неистинными природу и ко­нечный дух в их отличие от Бога»⁹.

Гегель, разумеется, нисколько не сомневается в суще­ствовании природы и конечного духа, т. е. человека. Фи­лософия природы так же, как учение о субъективном духе (антропология, психология, феноменология) образуют необходимые разделы его системы. Единственное, что стремится доказать абсолютный идеализм, сводится к те­зису: познание природы и человека, если оно не доходит до постижения их абсолютного, божественного первоис­точника, не является истинным знанием или, пользуясь гегелевским словоупотреблением, представляет собой лишь совокупность правильных представлений. В этой связи становится вполне понятным, почему Гегель кате­горически утверждает, что «все, что в каком-нибудь зна­нии и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие на­уки, сколько бы они не пытались рассуждать, не обраща­ясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»³⁶⁹.

Все изложенное выше позволяет сделать вывод: геге­левское понимание конкретного, поскольку оно носит гносеологический характер, является подлинным дости­жением диалектического способа мышления. Истина кон­кретна лишь постольку поскольку она представляет собой

единство различных определений. Что до гегелевского отрицания существования абстрактных истин, то оно в принципе несостоятельно, так как Гегель отождествляет конкретное с божественным и тем самым абсолютно про­тивопоставляет конкретное абстрактному. Между тем единство различных определений лишь тогда составляет конкретную истину, когда каждое из этих определений содержит в себе частицу истины или, говоря иными сло­вами, представляет собой абстрактную истину. Следова­тельно, тезис — абстрактной истины нет, истина всегда конкретна — не выдерживает критики. Это, между про­чим, выявляется и при рассмотрении гегелевской кон­цепции восхождения от абстрактного к конкретному, ко­торая образует основу учения Гегеля о всеобщем логичес­ком процессе. Рассматриваемый в «Науке логики» пере­ход от бытия к сущности, а от нее к понятию и далее к «абсолютной идее» есть, как неоднократно подчеркивает философ, восхождение от абстрактного к конкретному. Бытие, согласно этой концепции — самое абстрактное определение абсолютного, самое абстрактное, но все же истинное. Сущность трактуется Гегелем как истина бы­тия, т. е. выявление и развитие его реального содержа­ния. Понятие есть не только истина сущности, но и истина бытия, поскольку оно представляет собой незави­симую от человеческой субъективности творческую мощь. «Абсолютная идея» также обладает бытием; ее бытие — природа. Таким образом, и в рамках гегелевской системы обнаруживается несостоятельность утверждения: абстрак­тной истины нет.

Подытоживая изложение гегелевских воззрений на от­ношение конкретного к абстрактному, я хочу подчерк­нуть, что отрицание абстрактных истин фактически про­тиворечит диалектическому способу мышления, так как оно приводит к сугубо догматическому утверждению, что всякая истина конкретна, все без исключения истины кон­кретны. Но в таком случае понятие конкретной истины утрачивает свое специфическое содержание; оно может быть противопоставлено только ложному, неистинному высказыванию. Но диалектика требует рассматривать ис­тину как процесс, как становление и развитие знания, что, несомненно, предполагает различные уровни исти­ны, в частности конкретизацию истины. Гегель мог отри­

цать абстрактные истины, поскольку он сводил истину (и конкретное вообще) к «абсолютной идее», к божествен­ному. Отвергая онтологизацию и обожествление истины, нельзя не прийти к осознанию того, что существуют не только конкретные, но и абстрактные истины, причем последние, как я постараюсь показать ниже, составляют превалирующую часть истинных высказываний.

Тезис Гегеля — абстрактной истины нет, истина конк­ретна — был воспринят не только его последователями- идеалистами, но и сторонниками материализма, высоко оценившими гегелевскую диалектику. В России первым философом, материалистически истолковавшим этот те­зис, был Н. Г. Чернышевский, который в работе «Очерки гоголевского периода русской литературы» писал, что «в действительности все зависит от обстоятельств, от усло­вий места и времени», в силу чего — «отвлеченной исти­ны нет; истина конкретна, т. е. определительное сужде­ние можно произносить только об определенном факте, рассмотрев все обстоятельства, от которых он зависит»³⁷⁰. Поясняя это положение, Чернышевский говорит, что на абстрактно поставленный вопрос не может быть «опреде­лительного» (определенного) ответа. Так, если спрашива­ют, полезен или вреден дождь, то следует указать, когда, при каких условиях имеет место это явление; в ином случае разумный, правильный ответ на этот, казалось бы, совершенно простой вопрос попросту невозможен.

Чернышевский совершенно прав в своем разъяснении понятия конкретной истины, предполагающей учет раз­личных условий, обстоятельств, определяющих характер явления, о котором идет речь. Но он, конечно, заблужда­ется, утверждая, что всякая истина конкретна, что абст­рактных истин нет. Дождь в зависимости от условий может быть полезным или, наоборот, вредным, но ясно также и то, что вредное есть вредное, а полезное — полезное. Формально-логический закон тождества, со­гласно которому А есть А, формулирует не только правило мышления, но и некоторую абстрактную истину, которую Гегель пренебрежительно именует абстрактным тожде­ством. При этом он вовсе не отрицает того, что абстрак­тное тождество заключает в себе истину, однако противо­

поставляет ему конкретное тождество, содержащее в себе различие, т. е. противопоставляет абстрактной истине ис­тину конкретную. Поясним это гегелевское диалектичес­кое разграничение примерами. Политика есть политика. Это, конечно, абстрактная истина, но она далеко не бес­содержательна. Но еще более содержательно суждение: есть политика и политика. Это — конкретная истина. Война есть война. Эта констатация, хотя и является абст­рактной истиной, полна глубокого смысла. Но еще со­держательнее утверждение, которое с полным правом можно назвать конкретной истиной: есть война и война. Одно дело захватническая война, другое — вооруженная оборона отечества.

Г. В. Плеханов многократно ссылается на приведенное выше положение Чернышевского, полностью солидари­зируясь с ним, т. е. разделяя убеждение, что всякая исти­на конкретна, а абстрактная истина лишь вследствие заб­луждения считается (и называется) истиной³⁷¹.

В. И. Ленин воспринял обсуждаемый нами гегелевс­кий тезис, по-видимому, у Чернышевского или Плехано­ва (Маркс и Энгельс, как об этом пойдет речь ниже, не цитируют этого высказывания Гегеля и не разделяют гегелевского отрицания существования абстрактных ис­тин). Однако ленинское отношение к гегелевскому тези­су, в отличие от отношения к нему Чернышевского и Плеханова, носит по существу двойственный, противоре­чивый характер. Так, в статье «Победа кадетов и задачи рабочей партии» Ленин, полемизируя с Плехановым, ут­верждает: «Абстрактной истины нет, истина всегда конк­ретна. Это забывает, например, Плеханов, когда выдвига­ет уже не в первый раз и особенно подчеркивает тактику: «Реакция стремится изолировать нас. Мы должны стре­миться изолировать реакцию». Это верное положение, но оно до смешного общо...»³⁷² Получается, что Ленин назы­вает верным положением плехановский тезис, который характеризуется как абстрактная истина. И это — не случайная оговорка, стилистическая неточность, а убеж­дение, неоднократно высказываемое Лениным. Так, в на­

чале этого века и большевики, и меньшевики были со­гласны в том, что назревающая в России революция будет носить буржуазно-демократический характер. Од­нако Ленин, возражая Плеханову, настаивал на том, что признание этой общей истины совершенно недостаточно для выработки тактики социал-демократической партии. Он писал: «...Стремление искать ответов на конкретные вопросы в простом развитии общей истины об основном характере нашей революции есть опошление марксизма и сплошная насмешка над диалектическим материализ­мом»³⁷³. Нет необходимости в рамках этой статьи анализи­ровать содержание цитируемого положения Ленина. Дос­таточно отметить, что он справедливо выступает против простого логического развития общей истины, настаивая на необходимости анализа особенных исторических усло­вий, характеризующих буржуазно-демократическую рево­люцию в России. Но что представляет собой эта общая истина, с которой вполне согласен Ленин, считая ее, правда, недостаточной, неполной? Конечно же, не что иное, как абстрактную истину, констатация которой дей­ствительно недостаточна для понимания явлений, о кото­рых идет речь.

Приведем еще один пример. В докладе на VII съезде РКП(б) Ленин, говоря о трудностях, с которыми столкну­лась победившая в октябре 1917 г. революция, заявляет: «Наше спасение от всех этих трудностей — во всеевро­пейской революции. Исходя из этой истины, совершенно абстрактной истины, и руководствуясь ею, мы должны следить за тем, чтобы она не превращалась в фразу, ибо всякая абстрактная истина, если ее будут применять без всякого анализа, превращается в фразу»³⁷⁴. Из этого выс­казывания прямо следует, что Ленин не только признает

существование абстрактной истины, но и предлагает ру­ководствоваться ею, оговариваясь, правда, что примене­ние абстрактной истины предполагает анализ ситуации, к которой она применяется.

Гегелевский тезис — абстрактной истины нет, истина всегда конкретна — Ленин характеризует в работе «Шаг вперед, два шага назад» как «основное положение диа­лектики»¹⁶. В другой работе, относящейся к тому же пе­риоду, Ленин, полемизируя с Р. Люксембург, говорит о гегелевском тезисе как азбучной истине диалектики. «Эта азбука, — пишет Ленин, — утверждает, что никакой от­влеченной истины нет, истина всегда конкретна»³⁷⁵.

Таким образом, ленинское отношение к гегелевскому тезису не отличается необходимой определенностью. Многократно повторяя этот тезис, настойчиво подчерки­вая его принципиальное значение, Ленин вместе с тем фактически признает существование абстрактных истин, предупреждая лишь (и вполне справедливо) против их бездумного, легковесного применения. Он, правда, на­стаивает на необходимости анализа абстрактных истин, но такая постановка проблемы не имеет ничего общего с их отрицанием.

Этот критический анализ ленинских высказываний об истине отнюдь не вменяет Ленину в вину то, что он признает существование абстрактных истин, поскольку таковые действительно существуют. Я констатирую лишь непоследовательность и тем самым заблуждение Ленина, состоящее в том, что он, фактически признавая абстрак­тные истины, утверждает вопреки этому, что таких истин нет, настаивая с присущей ему безапелляционностью на том, что отрицание абстрактных истин представляет со­бой основное положение диалектики.

Непоследовательность Ленина в вопросе об абстракт­ной истине находит свое дополнение и в его понимании конкретной истины. Конспектируя «Лекции по истории философии» Гегеля, Ленин делает противоречащий его собственным философским воззрениям вывод: «...Мы ни­когда не познаем конкретного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов etc. дает конкретное в его

полноте»³⁷⁶. Если согласиться с этим высказыванием, то следует признать, что конкретная истина, т. е. познание конкретного, является недостижимой целью. Однако в действительности конкретная истина не есть познание бесконечного, она, как показал уже Чернышевский, пред­ставляет собой высказывание об определенных явлениях, которое отнюдь не предполагает бесконечной суммы об­щих понятий и т. п. Правда, Гегель, характеризуя «абсо­лютную идею» как конкретное, подчеркивает бесконеч­ность как ее атрибутивную определенность. При этом Гегель вовсе не считает, что познание бесконечного яв­ляется недостижимой целью. Он, напротив, подчеркивает единство бесконечного и конечного, доказывая, что по­знание конечного есть вместе с тем и познание бесконеч­ного. Энгельс, продолжая мысль Гегеля, указывает, что «мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное — в преходящем», из чего следует, что «бесконеч­ное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо...»³⁷⁷ Сле­довательно, и относительно бесконечного возможны конкретные истины, конкретные, т. е. не претендующие на его исчерпывающее познание, которое в принципе исключается диалектической концепцией истины, пони­маемой как процесс.

Выше уже упоминалось о том, что в работах Маркса и Энгельса мы не встречаемся с гегелевским тезисом: абст­рактной истины нет, истина конкретна. Однако вопрос об отношении конкретного и абстрактного занимает немало­важное место в их исследованиях. Остановимся прежде всего на экономических рукописях Маркса, относящихся к 1857—1858 гг., в частности, на том их разделе, который был опубликован как «Введение». В этой работе Маркс указывает, что все эпохи исторического развития обще­ственного производства имеют некоторые общие призна­ки, которые не характеризуют специфическим образом какую-либо из этих эпох, но, тем не менее, являются необходимыми признаками производства. Эти общие чер­ты следует вычленить, чтобы единство, характеризующее разные исторические эпохи развития общественного про­изводства, не затмевало существенного различия между

ними. В этом смысле Маркс говорит об определениях, действительных для производства вообще, подчеркивая вместе с тем, что его научное исследование предполагает определенную ступень его развития, т. е. исторически конкретное производство (капиталистическое, феодаль­ное и т.д.). Эти общие определения, поскольку они являются истинами, представляют собой абстрактные ис­тины, которые и необходимы, и недостаточны для науч­ного исследования. «Всякое производство, — пишет Маркс, — есть присвоение индивидуумом предметов при­роды в пределах определенной общественной формы и посредством нее»³⁷⁸. И это положение есть, конечно, абст­рактная истина, поскольку речь идет о производстве во­обще. Однако существенное содержание и значение этой абстрактной истины трудно переоценить.

В этой же рукописи Маркс материалистически интер­претирует положение Гегеля об исследовании как вос­хождении от абстрактного к конкретному. Экономисты