60. Висвітліть особливості ренесансного типу мислення.

В епоху Ренесансу, в обстановці ще панував бого-словско-схоластичного способу мислення, крізь товщу середньовічного, релігійного світогляду там і тут пробивалися па світло - у гуманістів, натурфілософів, натуралістів - передвістя, передбачення і прообрази філософського раціоналізму і емпіризму нового типу, що отримав систематичну оформленість у мислителів XVII в.

Розкріпачена свідомість від середньовічних догм і догматичного способу мислення, ренесансна філософія давала право робити предметом розгляду і вивчення все (як те, що вважалося безумовно вірним, не потребують нібито в яких додаткових обговореннях і вишукуваннях , так і те, що до того часу приймалося за нісенітницю). Ця філософія давала можливість розмірковувати над тим, над чим роздумувати в середньовіччі вважалося абсолютно неприпустимим, наважуватися шукати істину там, куди перш заглядати було б-свідомо неможливо, неймовірно і безглуздо, перед ніж внутрішній заборону на будь-яке цікавість і на всякі спроби інтелектуального нроннкповепня панував настільки категорично, що часто робив навіть зайвим спеціальне гласне постанову на цей рахунок.

Ренесансна розкутість свідомості, відкритість інтелектуальним дерзань в самих заповідних сферах приводили, ко-їмо, і сум'яття уми, скроєні традиційно. Здатність

\ и омпн п.ся, чи дійсно вважається немислимим таке ні насправді, чи дійсно прийняте в загальній думці за незаперечну істину незаперечно, - така здатність і насправді не належить традиційному способу Мислення, але вельми характеризує ренесансний стиль.

Небувала відкритість можливостей для інтелекту знайшла мі (і.шінное вираження у вченні Миколи Кузанського (1401 - ГіІ'І). У нього ми знаходимо не тільки передбачення космологічних ідей Миколи Коперника і Джордано Бруно, а й ренес-сннспое тлумачення самої можливості появи подібних ідей, і навіть більше того - вищу санкцію і філософську аіоло-I пні інтелектуального права мислити адогматіческого.

можливості людського інтелекту виникають, по кубинців, з мощі абсолюту як чистої можливості (Posse), перед-, сіавляющей собою сутність буття і пізнання. Без можливості ніщо неможливо. Ніщо не може бути первеє, спльпее, міцніше, субстанцпальнее можу як такого. Воно розкриває себе як хоче, в різних загальних і приватних модусах буття. « Через саму по собі можливість позначається триєдиний бог, чиє ім'я-Всемогутній, або можу всякої потенції. У нього все можливо і пег нічого неможливого »2. Як можливість Арістотелева розуму виявляється в його книгах, але не вичерпується в них, так і сама по собі можливість виявляється у всіх речах; і у Нселенной не міститься нічого більшого, ніж те, що може бути, тобто самої по собі можливості. Є тільки те, що може бути, і «буття нічого пе додає до можливості бути» 3.

Таким чином, готівкової дійсності Кузанец не надає скільки-небудь значної переваги перед нереалізованими можливостями - вона є лише окремий випадок прояву можливості взагалі і далеко не повне здійснення всеосяжної можливості. В абсолютній можливості міститься все, що є і чого ще немає; що стає завжди вже є у можливості. «Вважаю неможливим, щоб возпнкло щось нове, мали на увазі саме по собі можу якої можливості бути і виникати; що говорили про новизну світу і речей зверталися розумом до прояву самої по собі можливості »4. вважають, що« ніщо ие нове під лупою », не суперечать тим, хто, подібно до апостола Петру, очікує« нового неба і нової землі ». В абсолютній можливості зникає різниця між протилежними твердженнями, можливість стати н реалізована можливість не розрізняються за сутності.

Під покровом такої теорії, огороджувальної (але, звичайно, не завжди рятує) від нападок і звинувачень в єресі, ренесансне мислення виявляється здатним розвинути несумісні з середньовічними схемами нові погляди, нове світорозуміння, висувати нові завдання, немислимі і незпакомие раніше концепції, ставити незвичайні проблеми. Мислитель Відродження не наполягає на незаперечності своїх положень, які не за-дає: тут істина, падайте ниць реред нею! Питання про осягненні безумовної істини він залишає відкритим і веде мову про під и можна. Усі твердження про істину є лише припущеннями всі вони мають право на існування, і самі різні припущення і всілякі думки можуть узгоджуватися.

Чим ширше охоплює і враховує ренесансне вчення ратного роду думки (хоча б вони і оспорювали один одного), тем? більше ймовірності, що істина не упущена (хоча б і залишалося невідомим, яке з думок відповідає істині). Звичайно, різні думки, гіпотези, вірування, що містять більшу нли меншу правдоподібність або частку істини, з'єднуються і уживаються, співіснують пліч о-пліч на дуже вже широкій основі, мало придатною для побудови системи точного знання. За ущербність такого роду знання, як імовірнісного, а не достовірного, позначиться пізніше. Поки важливі його гідності. У такому знанні, по суті, полягало возвеличення і твердження царства людської мрії, воно було розкриттям небаченого ще простору для пробуждающихся сил, здібностей, прагнень людини. Можу - справжня стихія ренесансного мислення.

Як би у виправдання власних і слідували після нього дерзань думки Микола Кузанський виголошував, що сама по собі можливість потужно і нетлінне проявляється в можливості розуму: «... якщо ми хоч щось можемо знати, ми у всякому разі нічого не можемо знати краще можливості; еслй щось буває легким, ніколи немає нічого легше можу \ якщо що -то може бути достовірним, нічого немає достовірніше можу »6.

Перед людиною розкрилися його неосяжні можливості, II це закарбувалося в ренесансної концепції людини. Згідно філософам флорентійської школи неплатників (Марсілно Фичино, Піко делла Мірандола і ін), людина поділяє здатність своєї нижчої душі з безсловесними істотами, а свій розум - з божественним розумом. Людина є сполучна ланка між богом і світом, він може долучатися до вищих сфер, не відкидаючи нижчих, і він може сходити в нижчий світ, не залишаючи вищого. Будучи середнім порівняно з крайнощами, душа людини причетна властивостям обох, вторить флорентийцам П'єтро Помпонацци (1462-1525). «Тому в порівнянні з нематеріальними сутностями душа може вважатися матеріальної, а в порівнянні з матеріальними - нематеріальній ... Душа людини володіє як властивостями духовних сутностей [«інтелігенцією»], так і властивостями матеріальних речей. Завдяки чому, коли вона вчиняє дії, в яких узгоджується з духовними сутностями, вона іменується божественної і перетворюється на божество ... »7.

Тим самим долається розрив 'між божественним і земним, средпевековие віковічні вищі початку робляться близькими і доступними людині настільки, що відносини його їй ГІІТИШ1МІ перетворюються на своііскпе, прямо-таки домашні, Причому божественні предмети приземляються, нерідко знижуючи-ііііі' іі до цілком життєвих і буденних (так, ми бачимо, напри-чар, і «Мадонні під балдахіном» Боттічеллі ангела в позі за-іііііліііоіі няньки), а людське набуває рис узвишші божественного. Подібного роду зміщення, зустрічні русі і навіть огортання відносин були б неможливі без тветствующей репнтерпретаціі божественного, завдяки котрої! небесний світ як би зрушив з місця і кинувся в ідічніій, земний, пронизуючи його собою, так що Марсилио Фп-чііо міг заявляти: «Нікому не повинно здаватися дивним, чю небесні душі сходять на землю , а ті, що мандрують по ісмле, навпаки, підносяться до небес »8.

« Розмивання »різких розмежувань, пом'якшення і згладжування протиставлень, релятивізація вищих і нижчих почав, згладжування різкій протилежності і розділеності між світом земним і небесним, між чуттєвим і надчуттєвий відкривало шлях до олюдненню божественного і обожнювання людського, до того «панібратства» (А. Ф. Лосєв) з віковими святинями, яке знаходило своє завершення в концепції інтимності містичного з'єднання аж до повного злиття в Єдиному всіх признававшихся перш розділеними начал. Ця остання обставина подіяло вирішальне значення в ренесансному переістолкованіі колишньої, середньовічного ставлення філософії до релігії.

Дослідники часто вказують на складний і химерний сплав християнства з античною філософією в ренесансних навчаннях. Спробуємо відтворити спосіб досягнення цього цікавого поєднання, щоб виявити характерний лад досліджуваного способу мислення.

Дуже своєрідну цілісність ренесансної думки в загальній формі являє собою «діалог тези античності, антитези християнства п власне синтезуючого філософствування» 9 .. Синтез досягається завдяки тому , що кожна з його сторін всередині себе не однорідна; релігія секуляризованому, філософія сакралнзована: кожна вже поповнена запозиченнями від іншої і вводиться в синтез з тим, що вона, власне, вже несе в собі. Кожна сторона синтезу - теза й антитеза - в цьому мисленні тобто не фіксоване «буття», а перетворення в інше, перехід в протилежне собі і разом з тим об'єднання з ним. Поясннм це на конкретному прикладі.

Флорентійська Академія неплатників на чолі з Марсіліо Фічіно проголошує таку загальну релігію, в порівнянні з якою всі інші - від язичницької до християнської - складають щаблі наближення до загальної мудрості, що полягає в цій релігії, від чого вона є також і філософією, «філософської релігією», бог якої - загальний розум, один і той же у всім, отже, і у всіх релігіях. Далі молодий князь Піко делла Мірандола, найблискучіший представник цієї школи, розробляє вчення про загальної мудрості, зі> i; i сунуть в собі всі філософські вчення і зливається з хрпстп ІЧІСТВОМ, розуміється слідом за Фичино як вищий етап розвитку всіх релігій, які не протистоїть їм. а включає їх в себе.

Таким чином, у відношення з релігією філософія вступає оновленої; та і інша постають у вельми узагальненої фор ме: замість колишньої підпорядкованості філософії релігії з'явилася така взаємозв'язок і взаємозумовленість, що нелегко, ио; ка - лун, було б відповісти однозначно на питання: що від чого зави сит, що чому підпорядковується н що чим обіймає? За шкоду, пане сеннин католицькою церквою аверроїстским вільнодумства, тієї тенденції середньовічної схоластики, в якій проявляло * -1, прагнення к. розділенню розуму і віри, філософії та богослов'я, - возрожденческая думка відплатила тим, що, давши простір протилежної спрямованості до єдності, поглибила цю - дале ко пе чужу найбільш ортодоксального богослов'я-тенденцію, довела справу до вчення про містичне (в дусі неоплатонізму) злитті протилежних начал, представлявшем для церкви не меншу єресь, ніж тенденція до поділу п розриву.

У культурі Відродження зв'язку філософії і релігії, розуму і віри опинилися інакше витлумачені, ніж в католицизмі, але не відкинуті. Церковне вчення заперечувалося лише в його претензії па виняткову н незаперечну істинність, а самі возрожденческие філософські вчення не пропагувалися в якості єдиної істини. Наскільки ні високо ставили розум філософи Відродження, сам по собі він ніколи не був для них тим, до чого все зводилося б або нз чого все виводилося б. Їм чуже було засліплювати перебільшення його ролі і значення, як і взагалі звеличення небудь нз людських здібностей перед іншими. Це потім вже знайдуться філософи, які стануть зводити сутність людини до розуму або виводити існування людини нз концептуальної сутності, нз ідеї «людини». В епоху Ренесансу подібні крайності вважалися згубними. «Нічого занадто», - попереджав Піко делла МНРА-долу. Ми, говорив він, з одного боку, придушуємо «порив пристрастей », з іншого - розсіюємо спорами« тьму розуму »,« щоб пристрасті не вирували необдумано і не шаленів іноді безсоромний розум »10.

Розум ніколи не брався в ренесансних вченого ізольовано, але завжди включеним в той чи інший контекст, і особливо в зв'язок всеосяжного єдності. Заглибленість у всякого роду залежності, отношеппя, зчеплення не принижує; а підвищувала цей розум, вивільняла його від усякої виключної прихильності до чого-небудь особливому на шкоду іншим зв'язкам його, вивільняла насамперед від пут колишньої безумовної або переважної підпорядкованості богослов'я. Але та ж універсальна зв'язаність разом з тим перешкоджала повного розриву з теологією, і в новоєвропейському розумінні ренесанс-ний розум залишався все ж невільним.

Саме проти сраіценності віри і розуму, філософії та тео-'ІІНІІІІ |) ЄІІІНТЄЛЬІО виступили, з одного боку, релігійні про-Н1 шиті, відмітати розум, щоб затвердити чистоту віри, і МІМ (неї з немениней наполегливістю, з іншого боку, просвіти-, ш XVIII в., які апелювали до ясності і виразності раціонального бачення, спиралися на розум, звільнений від ре-шшозпих привнесень, відкидаючи віру в надприродне.

 Іозрожденне в цілому не змогло досягти і прийняти жодної з них позицій. Їх принцип полягав у відкиданні одного авторн-н'мі на користь іншого: в одному випадку це було заміною автори-Н'Та церковного вчення авторитетом особистого релігійного переконанні і'ери, в іншому-авторитету віри авторитетом розуму. Перш ніж такі познцнн змогли визначитися, потрібні були разючі перетворення, здійснені в самій культурі Пошкодження: «Ренесанс підірвав середньовічну авторитарність мислення, що не відкинувши її, а, навпаки, довівши до межі і зверни на противагу ...» Відродження слід було всім авторитетам як рівноправним : «Античні, церковні, східні автори - все авторитетні, і тому будь авторитет (навіть Святого пнеання) став частковим, відносним, а не повним вираженням істини» 12. 

 Ренесансна форма думки стала відкритою всьому і допускала в собі перетин і поєднання всього, чого завгодно: передбачалося, що ніяке окреме твердження, навіть вчення, взяте в ізольованості від всіх інших, не може претендувати па незаперечність, па абсолютну істину. Іншим виразом того ж самого став Ренесанс скептицизм: «все відносно». 

 - Філософія цієї епохи на відміну від середньовічної втратила домінувала над іншими зв'язками і відносинами специфічну прихильність до церковного вчення. Духовна монополія теології, се владу над філософією «розслабилися» внаслідок того, що зв'язки філософії поширилися по іншим руслах: на чуттєво-практичний досвід, на наукове знапне, на новбе вчення про природу - зовнішньої і людської, на навчання древніх і нові відкриття, на мистецтво, поезію, риторику, а також на міфологію, магію, алхнмню, астрологію. 

 Філософію стало хвилювати все, вона зробилася «всеїдною». Найрізноманітніші знання (і омани) робилися предметом її дослідження. «У Ренесансі зійшлося багато суперечливих джерел та елементів, які сперечалися і якось поєднувати в ньому. Сам принцип суміщення був такий, що марно шукати тут конкретну ідейну домінанту »13. Після багатьох спроб так нли інакше однозначно витлумачити принцип філософії у Фнчнно, Бруно нли Кампанелли дослідники зазвичай приходять до безсилому висновку про «еклектичному нагромадженні». 

 Тим часом у зіткненні різних трактової; кожного з цих навчань лише відбивається і триває власна внутрішня полеміка ренесансного мислителя. Ми намагаємося отис- кати в характерному жанрі філософського твору Ренесансу, в діалозі, персонаж, що представляє авторську точку ЗРС ня, а вона абсолютно невіддільна від полемізують з нею точок зору інших учасників діалогу. Діалогічність і є авторська точка зору. Ми хочемо далі, наприклад у Кампанелли, виявити «позицію» там, де у нього висувається лише одна з обговорюваних їм «пробних» точок зору. Ми шукаємо затвердження там, де у нього не твердо прийняте положення, а тільки сторона обговорюваної проблеми, в якій протилежна сторона але покладається безумовної альтернативою і не відкидається 'повністю. 

 Виявити струнку раціональну систему в такого роду погляді не вдається - ренесансний мислитель не проводить від початку до кінця небудь одні визначальний принцип, а слід відразу багатьом. Він сам є потенцією їх усіх. Як справжній представник своєї епохи, він не обмежує себе ніякими межами, ніякими жорстко певними рамками. Він сам, «вільний і славний майстер», формує себе в образі, який вважає за краще, п не в єдиному якомусь, а в різних, доповнюють один одного, мінливих, текучих. 

 Ніякої з принципів, що містяться в навчаннях цієї епохи, не може бути фіксований як безумовно самостійний, відокремлений, незалежний від якогось іншого, так що синтез проводиться всякий раз ще до скільки-небудь суворого розрізнення та концептуального прояснення. Нероздільність передує синтез і є неодмінною його умовою. 

 Таку формулу філософського осягнення висуває і застосовує Джордано Бруно: нероздільність чого-небудь з його протилежністю, наприклад Єдиного і Багато чого, повинна бути предпослана і нове об'єднання протилежностей має бути предвосхищено 14. Протилежність, Багато чого, по суті, так rt НЕ викидається і не виводиться нз Єдиного. Багато чого - лише брижі на поверхні, що породжує в Єдиному як би помилкову тривогу 15, після якої все знову встає на свої місця п весь процес (власне, марили багато про себе як дійсної протилежності) починається знову. 

 Мислитель Відродження оперує раціонально пе опрацьованими до кінця категоріями, часто не абстракціями і від-влеченностямн, а текучими і мінливими чуттєвими образами та наочними уявленнями; вони позбавлені окостенелость як схоластичних, так н пізніших метафізичних понять саме через свою розпливчастості і невизначеності. Тому в рамках свого представлення про Єдиний Бруно може стверджувати нескінченну множинність світів (у нього Єдиний допускає в собі і плюралізм, н його монадологія не означає заперечення холізму: до Єдиного прнложіми всякі визначення, навіть суперечать один одному) 16. «Початком і субстанцією всіх речей» він робить те всеохопне Єдине, «максимум», то неподільні дискретні частинки, або атоми, що представляють про- іінніположпьій полюс, «мінімум» | 7. Але ці протилежності V нього, як у Миколи Кузанського, з'єднуються н збігаються. 

 II п один з принципів у Нолапца невідокремлюються настільки, 'ІІОГН.І зробитися безумовним початком самостійного зростання фі-іігофской форми. Положення «все у всьому» заважає йому сосредо-іочіться на чому-небудь одному і послідовно розвинути і просунемося п. вперед ту чи іншу ідею в строго поіятійіой формі. Почому не самими тільки психологічними особливостями або «скарбом характеру Бруно 18 пояснюється те, що оп не був сильний і аналізі, в якому він не виявляв терпіння і зрілості дослідження, замінюючи аналіз уявою; і не тільки особливим талантом Бруно пояснюється надзвичайно розвинене вміння його вбачати в різному загальне, зводити воєдино протилежності і примиряти протиріччя. У цьому «мистецтві» виявляє-<11 не так свідоме суб'єктивне намір, скільки стихійне, об'єктивно притаманне репессапсному мисленню іманентна його властивість. 

 Тут в самій формі філософської свідомості відбивається перехідний характер епохи Відродження. Старе ще не розпалася, ио вже розхитані. Нове ще не устоялися, а тільки стає, воно поки що пе відокремилося від сивої, але ще панівної і повною сил старовини і перебуває в ній, як і вона в ньому. Все знаходиться у внутрішньому бродінні, але ніщо не розпалося остаточно, і немає ще, власне, ніяких «першоелементів» для конструювання філософського енптеза, пет нічого абсолютно первинного. Як у передумові, так і в результаті синтезу повинна бути деяка «розмірне різноманіття», ні до якого цз його компонентів не зводиться. Пояснюючи етно ідеї, ГІьетро Помпонацци каже: «Дійсно, якби всі члени [організму] були серцем або оком, тварина не могла б існувати: як у симфоніях або концертах, якби всі голоси були одного порядку, не виникли б ні концерт, ні насолоду [музикою] »19. 

 З іншого боку, передбачається, що і відокремлення не повинні - по доходити до відпадання від єдності, безумовне поділ як у предметах думки, так і в ній самій просто не допускається, оскільки руйнує специфічну форму думки, її синтетичність. Випадання з зв'язків, з взаімоопределенія, одностороннє самовизначення чого б то не було представляється возрож-денця протиприродним, протівочеловеческім, протівобоже-ствепним, провідним до руйнування і падіння, тоді як з'єднання, синтез, причетність до єдності є умовою гідного н піднесеного існування. 

 Мислитель Відродження пе бажає і пе може доходити до граничних розділень, до крайніх відокремлень і розколів - він не зміг би тоді об'едіпять, синтезувати, зруйнувалася б «загальна матерія», одна і та ж природа речей, довелося б поєднувати непоєднуване, початку, що мають різну природу. Ренесансна думка чужа цьому, вона завжди припускає щось загальне, в чому різне об'єднується. У світовій гармонії їмо ство повинно переважувати над ворожнечею. Протилежності не повинні доходити до розриву, їм належить бути завжди умовні ми, відносними, ворожнеча між ними не повинна виходити за межі «сімейної сварки», інакше розпадеться загальне зчеплення в світі н зруйнується єдина тканина думки. У такому дусі раз І, ясняет Піко делла Мнрапдола свою формулу «дружня ворожнеча і приголосний розбрат». 

 Однак власне раціональний синтез (як і аналіз) в ре-нессапсном мисленні досить мізерний н за своєю логічною оформленості, як правило, не завершений 20. Своє найбільш повне здійснення він одержує не в інтелектуальній, дискурсивно вираженому, не в логічній формі (це стане аквізітом філософії нового часу), а у формі інтуїтивно-художнього мишленія21. Не випадково філософський роздум у вищому його пункті переходить в естетичне споглядання н перекривається художнім баченням. Коли Джордано Брун'о хоче пе просто позначити природно-природний синтез як єдність в різноманітті і протилежності, а зобразити цей синтез, він звертається не до абстрактних понять, а до поетичного порівнянні. Природа, говорить він у поемі «Про потрійному найменшому і мірою», «подібно ватажку хору направляє протилежні, крайні н серединні голоси до єдиного найкращому співзвучності, яке тільки можна собі уявити» 

\61. Охарактеризуйте релігійні переконання Ренесансу.

Пристрасність епохи Відродження відбилася у взаєминах нової культури з релігією і церквою. Як би сильна не була струмінь атеїзму в цей період, як би не бунтував ренесансна людина проти обмеження свободи релігією, він все ж залишався в рамках християнського погляду на природу, на її створені Богом. Одні мислителі палко захищали ідеї божественної спланованості кожного явища, інші також гаряче відкидали, але всі вони визнавали людський розум єдинимгосподарем людського життя, і релігія бачилася як релігія розуму. Вже середні століття привели філософа і богослова П'єра Абеляра (1079-1142) до пошуків розумного в релігії: "Nihil credentum nisi plus intellectum" - "Вірувати має лише такий істині, яка стала зрозумілою для розуму" [12, т. 1, ч. 2, с. 805]. І Абеляр, іФома Аквінський прагнули поєднати віровчення зі здоровим глуздом. Але для мислителів Відродження розум випереджає віру. І ця ідея, поступово розширює свій вплив, лягає в основу реформації церкви.

У будь-якій філософській системі, навіть дуже радикально налаштованих теоретиків, не можна було обійтися без Бога. Тому теорія світобудови шукаєкомпроміси: Бог виступав як творець благ, але більшість гуманістів співає гімн генію людини, якого вважають майже рівним генію творця небесних світил. Так розчищається шлях до того, що Богом стане вважатися природа, а гармонія - першоосновою самої природи [290, с. 18].

І все-таки Відродження було християнським, правда, саме християнство зазнало змін, вступивши у відносини з новою культурою, що призвели до Реформаціїі новому напрямку в християнстві - протестантизму [157, с. 28, 29]. Відродження вперше оголило протилежність не тільки між релігією та науковим знанням, але і між релігією та інститутом церкви.

Деякі гуманісти, зближуючи язичництво і християнство, не знаходили в них принципових відмінностей, вважаючи, що будь-яка віра - притулок нерозумних і джерело омани. "Вірити, - говорив поет і теоретик Відродження Франческа Гвіччардіні (1483-1540), - означає не що інше, як мати тверде думку і навіть упевненість в речах нерозумних ... Занадто велика благочестя калічить світ, так як воно розм'якшує душі, залучає людей в тисячі помилок і відвертає їх від справ благородних і мужніх "[290, с. 21]. Але і він приходить до наступного висновку: "Не боріться ніколи з релігією і взагалі з речами, залежними, мабуть, від бога, бо занадто сильна влада цього слова над умами дурнів" [там же].

Одночасно з цими висловлюваннями співіснувала ідея Макіавеллі, що вважав, що суспільство не в змозі впоратися зі своїми проблемами без релігії, так як релігія зміцнює любов до батьківщини, бажання його захищати і корисна для армії. Він бачив усю глибину невідповідності папської церкви християнському вченню і вважав, що потрібно знайти шляхи і можливості реформувати церкву, перетворивши її в корисну для всього суспільства. "Релігія, - писав Макіавеллі, - може зібрати в собі всі негативні риси суспільства, а може відродити суспільство, якщо в ній закладаються нові, корисні для держави риси, тобто, якщо вона буде реформована" [290, с. 22]. Порівнюючи християнську релігію з античної, він шукав нову релігію, більш відповідну ідеалам відродження: "Наша (християнська) релігія вважає вище благо в смиренні, в презирстві до мирського, в зречення від життя, тоді як язичницька релігія вважала його у величі душі, в силі тіла і в усьому, що робить людину могутнім "[20, кн. 4, с. 350].

Зміни в європейській насправді не могли не торкнутися і церкви. Складні відносини релігії і церкви, релігії і суспільства, церкви і суспільства загострилися особливо сильно в період пізнього Відродження. Товариство було релігійним, навіть найрадикальніші ідеї гуманістів, нагороджують людину богоподобие ісвободою вибору, не відкидали існування Бога, і їх ідеї, стосувалися лише величі людини-творця. Петрарка в одному зі своїх трактатів висловлював припущення, що навіть Цицерон - великий авторитет гуманістів - неодмінно опинився б християнином, якби був знайомий з цим навчанням. І інші гуманісти схиляються до переконання в тому, що "і католик, і буддист, і магометанин, і древній іудей, і навіть усі погани йдуть до Бога, хоча з зовнішньої сторони і різними шляхами, але по суті своїй це один і той же, загальний і єдиний шлях, який дано людині від природи "[180, с. 552]. Таким чином, в процесі логічних побудов, з яких складалася нова картина світу, відбувався відхід від звичних поглядів офіційної церкви.

З іншого боку, і в самій церкві складалися нові форми світосприйняття. Властивий Відродженню погляд на природу, багату яскравими фарбами, проник у церковні обряди і оживив їх. Церква прикрашена чудовою живописом, декор храмів став менш суворим і більше світським. Так що і церква, якщо можна так висловитися, була не чужа деякого вільнодумства, яке мало свій зворотний бік: тата брали участь у змовах і вбивствах, незважаючи на обітницю безшлюбності, мали коханок, роздавали посади родичам і клевретам - поплічникам, не гребують ніякими засобами, щоб догодити своєму патрону. Папа Інокентій VIII наказав побудувати недалеко від Ватикану спеціальний палац - Бельведер - для цілком світських забав і свят [142]. При цьому церква продовжувала вимагати від своїх парафіян вірності релігійним заповітами. Цей же папа у 1484 році благословив віруючих знищувати відьом і чаклунів, і у вогнях багать загинуло безліч жертв релігійного фанатизму. Письменник XIX століття Шарль Де Костер (1827-1879) створив виразний образ цієї епохи в романі "Легенда про Уленшпігеля".

Влада тат поширювалася так далеко і вимагала так багато, що в Європі складається думка про обмеження цієї влади, а заодно - і її поборів з різних країн. Розбіжність релігійних догм і норм з діяльністю церковних посадових осіб і особливо торгівля індульгенціями - відпущенням гріхів - призвели до серйозних наслідків. Чехія була обурена спаленням на вогнищі в 1415 році Яна Гуса (1371-1415), професора Празького університету, який закликав до відмови від багатств і поборів церкви, від торгівлі відпущенням гріхів. Потужний рух гуситів (хоча і що виник по серйозних економічних причин, але висуває релігійні вимоги до католицької церкви) протиставляло Священне писання і його норми повсякденній практиці церкви. Серед гуситів були помірні - в основному дворяни і багаті городяни (їх називали "чашники") і радикали - селяни і бідні городяни, або "таборити" (за назвою міста Табор, який вони заснували). Вони вимагали відмови від церковної розкоші, від деяких церковних догматів (наприклад, про заступництво святих, про чистилище та інших).

Все це викликало до життя потужне явище європейської ренесансної культури - Реформацію. У цьому русі брали участь практично всі соціальні верстви суспільства. Нові економічні відносини вимагали своєї ідеології. Оскільки головною ідеологією довгі століття була релігія, що охоплює собою також імораль, то в ній потрібно було знайти і моральні підстави для "чесної наживи". Церква пропонувала такі підстави вбачати в пожертвування на потреби церкви. Навіть злодій, який зробив такі пожертвування, вважався богоугодною людиною: "вони викуповували гріх ... Люди ж, чесно заробили свої гроші, але нічого або майже нічого не дали церкви, розцінювалися нею як би взагалі Богом невидимими "[157, с. 36, 37]. На цьому ж принципі була заснована і торгівля індульгенціями. Людина, що купив собі відпущення гріхів, міг і далі порушувати релігійні норми. Ця обставина стала приводом для виступу одного з теоретиків і практиків Реформації - Мартіна Лютера (1483-1546). У 1517 році він вивісив на дверях церкви свої тези, в яких виклав те, що стане на багато років головною ідеєю Реформації: Євангеліє не може приймати ідеї про те, що від гріхів можна відкупитися; єдиним шляхом спокутування гріха є щире покаяння, в якому віруючий розуміє сутність свого гріха. "Бог не може і не хоче дозволяти панувати над душею нікому, хіба лише самому собі" [там же, с. 42].

Лютер відкрито проголосив, що "не за допомогою церковних обрядів, але лише за допомогою віри, дарованої богом, набуває людина порятунок душі, що у клірика немає в цьому ніяких переваг перед мирянином, бо будь-яка людина може зустрітися з богом на сторінках Біблії, а там, де звучить слово Боже, має замовкнути суемудрие папських декреталів. Адже папський Рим давно вже перекрутив і потоптав заповіти Христа. І Лютер закликав німців покласти кінець "несамовитого сказу" "вчителів загибелі" [121, т. 3, с. 189].

Лютер сконцентрував у своєму вченні два моменти. По-перше, він вважав людину гріховним за своєю суттю, але, на відміну від католицької церкви, вважав, що можна усвідомити цю гріховність і підняти себе над гріхом щирим покаянням. У Лютера при цьому не було гуманістичного уявлення про велич людини. Навпаки, для нього людина була нікчемою, і спокутувати свій гріх він повинен був шляхом ще більшого самознищення.

Другий момент вчення Лютера стосувався того, що в Євангелії немає ідеї про нерівність людей, про виділення особливого становища священиків у світі. "Я кажу: ні тато, ні єпископ, ні будь-якої було людина не має права встановити хоча б єдину букву над християнином, якщо не буде на те його власної згоди" [157, с. 40]. За уявленнями Лютера, будь-який віруючий може бути пастором, і громада може вибирати пастора зі свого середовища. Ці погляди Лютера заклали основи протестантизму - нового напряму християнства. Відмова від католицької традиції викликав до життя і відмова від поклоніння іконам, мощам, хреста. Додамо, що не тільки Лютер, але і Томас Мюнцер (бл. 1490-1525) - ідеолог німецьких найбідніших верств населення, і пізніше Кальвін (1509-1564) - у Швейцарії - доповнили Реформацію іншими ідеями, досить далеко віддаленими і від католицтва, і від гуманізму. Був і ще один момент, який сприяв розвитку реформаторських ідей у ​​Європі. Католицька церква претендувала не тільки на незаперечний авторитет в області віри, але і на саме Святе письмо.Богослужіння відбувалося латинською мовою, а в той час, коли вже цілком оформилися національні мови народів Європи, яка тяжіє сила церковної латини представлялася посяганням на свободу не тільки окремої людини, а й держави. Біблія також була лише латинською мовою і не могла стати доступною не тільки широкій публіці, але і деяким священикам. Навіть Лютер познайомився з латинським текстом тільки після того, як вивчив давньогрецьку та латину в університеті і став ченцем одного з монастирів. Саме він здійснив найбільш повний переклад Біблії німецькою мовою. Іншими словами, Реформація прагнула усунути посередників між людиною і Богом, роблячи тим самим тільки самої людини відповідальним за всі свої діяння.

Природно, що церква не могла залишатися байдужою до Реформації і до відходу від католицтва багатьох государів і віруючих. Її дії, спрямовані на те, щоб зміцнити свої позиції, вилилися в. протилежне ідеологічну течію - Контрреформація. Початок йому був покладений Тридентським собором (збирався в місті Тридент в центрі Європи з 1545 по 1563), на якому всі напрямки Реформації були названі єретичними, критиковані Лютером та іншими представниками Реформації догмати оголошені священними, а тато затверджений головним релігійним авторитетом. З часу Тридентського собору починається нещадна боротьба з усім, що суперечить церковним звичаями.

Цей напрямок багаторазово посилився і реалізувалося в діяльності ордену єзуїтів, утвореного Ігнатієм Лойолою (1491-1556) з 1534 року та затвердженого офіційно в 1540 році. Його головний принцип "мета виправдовує засоби" керував життям і діяльністю членів ордену. Вони, на відміну від усіх колишніх ченців, жили в миру, повинні були займатися вихованням школярів, проповідувати католицькі погляди у всіх суспільних верствах, займатися місіонерською діяльністю. Ведучи мирської спосіб життя, єзуїти, пов'язані жорсткою дисципліною, вишукували і зраджували церковному суду єретиків; підкупом, хабарами, а якщо потрібно було, і "безкорисливої" допомогою немічним і слабким залучали або повертали в лоно католицької церкви все більше число людей.

Тридентський собор заснував "вселенську" інквізицію, яка діє в більшості країн Західної Європи, склав Індекс (список) заборонених книг, куди потрапили праці середньовічного вченого П'єра Абеляра, твори Еразма Роттердамського (1469-1536), "Декамерон" Джованні Боккаччо (1313-1375) , книги Макіавеллі та інші. Протистояння гуманізму Ренесансу і Реформації католицької церкви поступово перетворювалося на трагедію. Духовні протиріччя протестантизму і католицтва вилилися в 1572 році в жах Варфоломіївської ночі і різанину у Франції, коли протягом одного тижня було знищено майже 30 тисяч протестантів.

Епоха Відродження стала часом глибокого перелому в загальній картині світу. Нову картину світу створювали гуманісти своїм зверненням до цінностей античності, вона зачіпає і релігійна свідомість, викликаючи потужні процеси реформаторства і не менш потужні процеси протидії йому. Всі ці тенденції не могли не бути взаємопов'язаними з художньої та наукової життям епохи.

43. Проаналізуйте розвиток філософської думки епохи Відродження.

XV-XVI ст. в історії філософської думки прийнято називати епохою Відродження, Ренесансу (від фр. renaissance — відродження). Цей термін вживається на означення періоду відродження античної культури під впливом суттєвих перемін в соціально-економічному та духовному житті Західної Європи

Надто спрощено було б вважати, що поняття Відродження відбиває лише смисл тієї епохи і що в духовному житті спостерігається механічне перенесення на тогочасний ґрунт культурного надбання античності.

В новій культурі, окрім ренесансу античності, значною мірою знаходить відбиття соціально-економічний та духовний зміст середньовіччя. У царині філософії спостерігається складний, непослідовний, часто суперечливий характер філософських поглядів. Тому надто складно визначити певну систему поглядів, більш-менш сталі напрямки чи філософські течії того періоду.

Навіть погляди окремих філософів хибують подекуди двоїстістю, відсутністю певної визначеності. В цілому філософія Відродження не є якимсь повторенням, копіюванням античної філософії, а суттєво відрізняється від неї. З іншого боку, нова філософія, хоча і протиставляє себе середньовічній схоластиці, несе на собі відбиток середньовічної культури, і їй притаманні певні риси, що не властиві античності.

Пояснюється це, по-перше, несталістю соціально-економічного устрою в провідних країнах Західної Європи. То був перехідний період від однієї (феодальної) формації до іншої, до нових, буржуазних виробничих відносин. Характеризується він невизначеністю соціально-класової структури, а звідси — неоднорідністю ідеологічних настанов.

По-друге, теоретичні джерела філософії Відродження надто розмаїті і не обмежуються лише античною культурою. Так, період Відродження на перше місце ставить Платона, а не Арістотеля.

Філософія Платона спрямовується проти католицької теології та авторитету Арістотеля в схоластичному його тлумаченні, широко впливає на утвердження філософського ідеалізму в його новій, звільненій від середньовічної схоластики формі і відкрито виступає проти матеріалістичних тенденцій у філософії. В той же час вчення Платона, зокрема його етичні та естетичні погляди, використовувалися для обґрунтування непорушної єдності духовного та тілесного і спрямовувалися проти офіційного релігійного вчення про умертвіння плоті та одвічної гріховності людини.

Філософія Відродження не відмовляється також і від філософії Арістотеля, але оригінальної, очищеної від середньовічних напластувань, а то й спотворень. Прибічники аристотелізму прагнули розвивати його матеріалістичні тенденції, запозичивши багато що у натурфілософів, стихійних діалектів та етичних вчень епікурейської школи і стоїцизму.

Одним з джерел філософії Відродження стали середньовічні єресі, які були своєрідною ідеологією опозиційних феодалізмові рухів. Єресі підривали середньовічну церковну догматику, офіційну релігійну ідеологію, розчищали шлях антицерковним ідеям мислителів Відродження. Яскравим прикладом цього можуть бути погляди Я.Гуса та його однодумців.

На формування філософії Відродження, безперечно, мали суттєвий вплив також передові тенденції в середньовічній філософії взагалі. Мається на увазі номіналізм, раціоналістичні та емпіричні тенденції в теорії середньовічної філософії. Та особливий вплив мала східна, зокрема арабська філософія, для якої характерна сильна матеріалістична тенденція, а також наукові досягнення арабів у галузі природознавства, що поширювалися в Західній Європі в XII-XIII ст.

Поряд з цими передумовами розвиткові своєрідної філософії Відродження сприяли також і великі відкриття (особливо геліоцентризм Коперніка) та винаходи, які були зроблені на той час. Потреба розвитку нових галузей промисловості спричинила якісно новий поступ у природознавстві — астрономії, механіці, географії та інших науках. Філософія Відродження ставила і прагнула вирішити важливі філософські проблеми.

В цілому філософське мислення цього періоду прийнято називати антропоцентричним, в центрі уваги якого була людина, тоді як античність зосереджувала увагу на природно-космічному житті, а в середні віки в основу брався Бог та пов'язана з ним ідея спасіння. Звідси — характерна риса світогляду епохи Відродження: орієнтація на мистецтво. Якщо середньовіччя можна назвати епохою релігійною, то Відродження — епохою художньо-естетичною. Адже саме за допомогою мистецтва змальовується розмаїтий світ людського почуття та його величезна цінність.

Саме людина з й тілесністю почуття вперше в епоху Відродження усвідомлюється і змальовується такою, якою вона є насправді: не носієм гріховності, а як вища цінність і онтологічна реальність. Розвиток виробництва, нові суспільні відносини вимагали нової, ініціативної людини, яка почувала б себе не часткою, представником певного соціального стану чи корпорації, а самостійною особистістю, що представляє саму себе. Формується нова самосвідомість людини, її активна життєва позиція, з'являється відчуття особистої сили та таланту.

Ідеалом людини епохи Відродження є її різнобічна діяльність. Виникає тип культурного, гуманістичного індивідуалізму, який орієнтується не на практичну економічну діяльність (буржуазний індивідуалізм), а на культуру. Пріоритетним в ієрархії духовних цінностей стає не походження чи багатство, а особисті достоїнства та благородство. Метою життя виступає тепер не спасіння душі, а творчість, пізнання, служіння людям, суспільству, а не Богу. Отже, однією з характерних рис епохи Відродження є також її гуманізм, і Світоглядною спрямованістю Відродження було відкриття самоцінності людської особистості, гуманістична спрямованість пізнання.

Людина відчуває таку самостійність, яку вона не мала ні в античності, ні в середньовіччі. Її сила, влада над усім існуючим і, над самою собою не потребує ніяких зовнішніх сил — ні природи (античність), ні Бога (середні віки). В епоху античності людина вважалася природною істотою, оскільки її сутність, поведінка визначалися її природою, і активність людини залежала лише від того, наскільки вона піде за природою чи відхилиться від неї. В середні віки стверджувалось не лише творення Богом людини, а й подальша її доля.

Характерною була впевненість у гріховності людини та зіпсованості людської природи і як наслідок цього — потреба в божій благодаті для свого спасіння. Визначний мислитель епохи Відродження Пікоделла Мірандола (1463-1494) саме так розумів людину. Бог, створивши людину і зробивши її центром світу, звернувся до неї з такими словами: "Не даємо ми тобі, Адаме, ні певного місця, ні власного образу, ні особливого обов'язку, щоб і місце, і лице, і обов'язок ти мав за власним бажанням, згідно з твоєю волею та твоїми рішеннями. Образ решти творінь визначений у межах законів, які ми встановили.

Ти ж без перешкод визначиш свій образ за своїм рішенням, під владу якого я тебе віддаю". Отже, Бог дав людині свободу волі, вона сама має вирішити свою долю, визначити своє місце у світі. Людина не просто природна істота, вона творець самої себе і цим відрізняється від решти природних істот. Людина стає хазяїном природи внаслідок усвідомлення себе творцем власного життя та волі.

Такої сили і такої влади своєї над усім сущим не знала ні антична, ні середньовічна людина. Значну роль в утвердженні нового погляду на людину відіграла соціальна група людей, що називалася в Італії гуманістами. Основним смислом свого життя вони вважали заняття філософією, літературою, стародавніми мовами, вивчення творів античних авторів тощо. Своїм способом життя, своєю діяльністю гуманісти прагнули утвердити нову систему духовних цінностей. Згідно з новою системою в суспільному житті на перше місце висувалися особисті достоїнства, власна гідність, а не походження, належність до суспільного стану, багатство чи влада.

Культура виступає головним критерієм особистого благородства та достоїнства. Звідси — проповідь гуманістами індивідуального вдосконалення шляхом прилучення до культури. Філософія Відродження переглядає також середньовічне ставлення до природи. Вона заперечує тлумачення останньої як начала несамостійного. Але в той же час це не означає повернення до космоцентризму античного мислення, природа трактується пантеїстичне (грецьке "пантеізм" означає "всебожжя").

Бог зливається з природою, неначебто розчиняється в ній, внаслідок чого сама природа обожнюється. Християнський бог немов би приземлюється, він перестає бути чимось позаприродним, трансцендентним. Характерними є погляди з цього приводу відомого німецького натурфілософа Парацельса (1493-1541), який розглядав природу як живе ціле, що пронизане магічними силами.

Якщо в людині всіма діями тіла "керує" душа, то в кожній частці природи знаходиться живе начало — архей. Для оволодіння силами природи достатньо збагнути останній, ввійти з археєм у магічний контакт і навчитися ним управляти. Справжній світоглядний переворот епохи Відродження проявився також у поглядах на світобудову Миколи Коперніка (1473-1543) та Джордано Бруно (1548-1600).

Геліоцентрична теорія, створена і обґрунтована М.Коперніком, повністю заперечувала середньовічні теологічні уявлення про Всесвіт і місце людини у ньому. Вона відкривала принципово нові шляхи для розвитку природознавства, зокрема фізики та астрономії. Д.Бруно, розвиваючи геліоцентричну теорію, висунув ідею безкінечності Всесвіту та множинності в ньому світів, стояв на позиціях пантеїзму, "розсередивши" Бога в усій природі. Він вважав, що природа і є Бог в речах. Дж.Бруно сформував основний принцип природознавства, що переживало період становлення: Всесвіт єдиний, безкінечний; він не породжується і не знищується, не може зменшуватися або збільшуватися. В цілому Всесвіт нерухомий, але в його просторі рухаються лише тіла, які є складовими частками Всесвіту. Нове бачення світобудови вимагало пошуку та обґрунтування адекватного методу пізнання дійсності.

Слід сказати, що в цілому концепціям мислителів Відродження була властива діалектична тенденція. Так, філософи Відродження розвивали думку про єдність природи та взаємодію всіх її складових, визнавали вічність руху і зміну буття, висловлювали геніальні здогадки про внутрішні суперечності та їх боротьбу як головну причину руху. Діалектичні тенденції в філософії властиві, зокрема, Миколі Кузанському (1401-1464) (принцип збіжності протилежностей), Бернардіно Телезіо (1509-1588) (все в світі відбувається через боротьбу протилежностей), Дж.Бруно (збіжність протилежностей в максимумі і мінімумі). Але пантеїстичний характер філософії Відродження відбивався на її методології.

Так, питання про рух та його джерела вирішувалося більшістю філософів Відродження стихійно-діалектично. Хоча вони переносили причину руху в саму матерію, але вважали, що вона є невід'ємним від матерії розумним началом. Це "архей" у Парацельса, "світова душа" у Дж.Бруно і Франческо Патриці(1529-1597).

Гносеологія філософії Відродження об'єктивно була спрямована проти схоластики та релігійного догматизму. Вона висувала на перший план досвід, почуттєве сприйняття як найважливійший, перший крок у процесі пізнання. Емпіризм у питанні пізнання особливо проявився у вченні Телезіо.

Меншою мірою — у Казанського і Бруно. Кузанський у процесі пізнання виділяв чотири ступені: чуттєвість, розсудок, розум та інтуїцію. Подібним чином розглядав процес пізнання Дж.Бруно. Він вважав, що першим, хоча й недосконалим, ступенем пізнання є відчуття, потім розсудок, розум і дух. Цим самим вони підкреслювали роль розуму. Але, як бачимо, в цих твердженнях проявляється зв'язок з релігійними середньовічними традиціями інтуїтивізму, а саме — четвертий ступінь пізнання ("дух" — у Бруно, інтуїція — у Казанського).

Тобто сенсуалізм і раціоналізм у філософії Відродження не були чітко диференційовані. У гносеології Відродження інколи допускалося як компроміс пізнання через віру. А деякі мислителі, наприклад, Мішель Монтень, П'єр Шаррон, виступаючи проти сліпої довіри до авторитету теології, привносили в теорію пізнання елементи скептицизму. Однак скептицизм був спрямований насамперед проти "абсолютних істин", що висувалися теологами, і аж ніяк не заперечував здатності людини пізнати навколишній світ.

Не ставили під сумнів спроможність до пізнання і автори вчення про так звану "Двоїсту істину" (М. Кузанський, П.Помпонацці та ін.). За допомогою теорії "двоїстої істини" представники філософії Відродження обґрунтовували право людського розуму на са-мостійне дослідження, незалежне від авторитету теології. Хоча цей авторитет і не заперечувався, але ж обмежувалася сфера його впливу. Незважаючи на елементи визнання можливості пізнання через віру, певного скептицизму, "двоїстості істини" тощо, філософи Відродження в основному стояли на позиціях матеріалістичної теорії пізнання. Їх точка зору щодо пізнання зводилася до таких положень.

По-перше, можливість пізнання навколишнього світу таким, як він є; по-друге, дія зовнішнього світу як джерела пізнання на органи чуття, що сприймають і переробляють це діяння; по-третє, заперечення будь-якої нематеріальної субстанції, що керує процесом пізнання людини; по-четверте, визнання та утвердження сили розуму та логічної діяльності, без яких не можна досягти істинного знання.

Мислителі Відродження піддають перегляду також середньовічні погляди на суспільство. Розвиток нових виробничих відносин, поява нового класу — буржуазії вимагали створення сильної єдиної національної держави, здатної подолати феодальний сепаратизм та економічну ізольованість. Робляться перші спроби теоретичного обґрунтування ідеї громадянського суспільства, незалежного від релігійно-теологічних настанов. У поглядах на державотворення виділялося два основних напрямки. Представник одного з них Ла Боесі (1530-1563) виступав проти абсолютизму, проводив думку про те, що королі узурпували права, які належать народу, виступав не лише проти монархічного, а й проти будь-якого державного устрою, заснованого на експлуатації.

Ідеалом держави вважав державу, яка поєднує в собі традиції відстоювання міських вольностей (прав) з ідеями народного суверенітету. Другий напрямок, представником якого був Пікколо Макіавеллі (1469-1527), обґрунтовував необхідність сильної монархічної влади, абсолютизму. Макіавеллі вважав ідеальним устроєм республіку як виразника народного суверенітету. Проте розумів, що в тих умовах лише сильна влада світського государя, яка не рахується з будь-якими моральними традиціями та церковними вченнями, здатна привести до національного об'єднання і створити нову державу. 63 В епоху Відродження з'являються перші ідеї утопічного соціалізму.

Найяскравіше вони висвітлені у творах Томаса Мора (1478-1535) "Утопія" та Томазо Кампанелли (1568-1639) "Місто Сонця". Соціалістичним утопіям властива переконаність, що приватна власність спричиняє всі суспільні негаразди та злиденність абсолютної більшості народу. Автори сформулювали основні принципи майбутнього суспільства, що базується на розумних "природних" засадах: планове суспільне господарство; обов'язкова для всіх праця, результати якої розподіляються за потребами; всі дорослі члени суспільства беруть участь у політичному управлінні, всі діти мають право на безплатну освіту, яка має бути тісно пов'язана з трудовим вихованням та ін.

Проте в утопіях зберігається багато пережитків феодально-церковної ідеології. Так, проповідується надмірно сувора мораль, що нагадує чернечу, релігійний культ, збереження рабства як тимчасового стану, ідеалізація середньовічного ремесла тощо. Філософія, проридознавчі досягнення епохи Відродження відкривали шлях розвиткові філософії та науки Нового часу.