3. Стародавня Індія

Наприкінці II тис. до н. е. у результаті довготривалого процесу розпаду первіснообщинного ладу в Індії з'явилися перші рабов­ласницькі держави.

Рабовласницький лад з привілейованим станом верхівки сус­пільства і безправністю рабів був закріплений в Індії системою каст, які створювали надто глибоку прірву нерівності людей у сус­пільстві.

Політична ідеологія у Стародавній Індії розкривається в літе­ратурних пам'ятках, релігійних книгах. З них найвідоміші такі: "Веди" (кінець II тис. до н. е.), поема "Махабхарата", трактат "Архашастра" і особливо збірка "Закони Ману".

У "Законах Ману" відверто проповідується суспільна нерів­ність. Стверджується, що поділ суспільства на касти - результат творення божого.

Вища каста брахманів створена богом з його вуст, друга каста кштаріїв (воїнів) - з його рук, каста вайшіїв (землероби, торгові люди) - зі стегна і нижча каста шудр - з його ніг.

Крім того, найнижчу, найприниженішу і безправнішу групу населення становили "недоторкані", які не входили в жодну варну. Брахман, стверджують "Закони Ману", - володар усіх каст. Закони стверджують також апологію влади царя. Цар - втілення володаря світу. Він захисник кастового ладу, голова адміністратив­ного апарату, від нього виходять усі призначення. Він керує ар­мією, зовнішньою політикою, збирає податки, є верховним суд­дею.

Однак і на цьому наголошено, що "він не повинен, якби навіть потрапив у велику біду, викликати гнів брахманів, тому що, коли вони розгніваються, то можуть знищити його разом з військом. Таким чином, "Законами Ману" стверджувалось, що цар має об­стоювати інтереси виключно верхівки.

"Закони" застерігають проти будь-якої спроби передати дер­жавну владу представникам нижчих каст. У цьому зв'язку прого­лошується жорстокий терор щодо нижчої касти шудр.

Велике значення у "Законах" надається покаранню. Зокрема, стверджується, що покарання має божественне походження, "...бо слугує заставою покори закону". Навіть боги виконують обов'язки тому, що побоюються покарання.

4. Стародавній Китай

Рабовласницьке суспільство і держава у Стародавньому Китаї сформувалися до середини II тис. до н. е. Переважною формою експлуатації в Китаї було рабовласництво. Крім того, великі зем­левласники і знать експлуатували працю вільних землеробів.

Політичний лад Китаю мав форму військово-бюрократичної монархії. У VII-V ст. до н. е. було повалено єдину Чжоуську мо­нархію. Цей період в історії Китаю відомий під назвою Ле-го (ве­лика кількість царств), за ним йде період Чжань-го-царств, що бо­рються (V-III ст. до н. е.).

Останній період характеризується різким загостренням класо­вих суперечностей. Боротьба розгортається між рабами і рабов­ласниками, між великими землевласниками і селянами, а також між окремими князівствами.

Усе це й зумовило боротьбу різних напрямів політичної думки. Зрозуміло, що панувала політична ідеологія рабовласницької знаті, яка найвиразніше відобразилась у вченні Конфуція (близь­ко 551-479 pp. до н. е.) - VI-V ст. Політичне вчення Конфуція (Кун-цю, Кун-Фу-Цзи) - одне з найбільших досягнень політичної думки народів Сходу в рабовласницьку епоху. Канонізоване кон­фуціанство упродовж багатьох століть формувало китайські тра­диції і політичну культуру всіх класів суспільства. Воно виявляло­ся в найрізноманітніших ідейно-політичних течіях, насамперед відверто консервативних та реакційних, і становило об'єктивну перепону для соціального прогресу.

Наголошуючи на своїй повазі до традиційних вірувань, пере­казів старовини, Конфуцій зауважує, що його вчення не що інше, як виклад і тлумачення стародавніх творів. "Я тільки викладаю, а не творю", - наголошував він.

У "Великому вченні" різними доводами Конфуцій обґрунтовує необхідність суспільної нерівності. Він поділяє людей у суспільстві на "вищих" і "нижчих". Добропорядна поведінка "вищих" зумов­лює відповідну поведінку "нижчих".

Центральна категорія вчення Конфуція - поняття "жень" (гу­манність). Сенс цього поняття конкретизується у низці пов'язаних з ним принципів, що означають вияви "жень" у різних ситуаціях: "сяо" (синівська повага) - повага сина до батьків, "чжун" (вірність самодержцю), "шу" (прощення). Поняття "жень" виявляється та­кож у принципі "не роби іншим того, чого собі не бажаєш". Спо­собом досягнення людиною принципу "жень" є дотримання прин­ципу "Лі" (церемонія, етикет) - сукупності морально-етичних принципів і традиційних правил, встановлених пращурами, муд­рими правителями давнини. "...Те, що не відповідає ритуалу, ро­бити не можна". Однак слід зауважити, що Конфуцій не був слі­пим послідовником (поборником) різних традицій. Спираючись на традиції, він відходив від власної початкової тези і не тільки викладав, а й творив, трактуючи їх по-новому згідно з власним вченням про принцип "жень" (гуманність).

Прагнучи пом'якшити гостроту класової боротьби, він закли­кав до свідомої гуманізації відносин між панівним класом і екс­плуатованим на основі синівської поваги підлеглих до керівної верхівки й на основі батьківської турботи правлячих у ставленні до підлеглих. Конфуцій спирався при цьому на силу традицій і культ предків. На його думку, народ ("прості люди") має (асоціюватися) займати становище молодших у сім'ї і завжди підкорятися стар­шим. Конфуціанський принцип "гуманності" виходить із факту безправного становища народу. Усю надію на забезпечення "доб­рого правління" Конфуцій покладає на добрих і мудрих прави­телів та сановників, які пізнали його вчення і самообмежують себе щодо свавілля і нехтування інтересами народу.

Людина, яка живе вищим духовним життям, повчає Конфуцій, має робити все те, що притаманне її життєвому становищу. Проте вона не повинна намагатися вийти з цього становища. Якщо лю­дина багата, вона вчиняє так, як властиво вчиняти багатому, і якщо вона бідна, то мусить вчиняти так, як властиво бідному і приниже­ному.

У Конфуція простежуються навіть мотиви похвали бідності. "Харчуватися невеликою кількістю рису, - каже він, - пити воду і не мати нічого іншого, крім своєї зігнутої руки для підтримки голови, є стан, який також має свою приємність". Конфуцій вва­жав, що багатство залежить від долі і якщо воно не дано людині, то не потрібно намагатись його досягнути. Проте, зауважує він, якщо багатство у людини є, то це свідчить про її гідність. Голов­ним принципом в оцінюванні багатства у Конфуція був мораль­ний принцип - добування багатства лише за правилами гуман­ності. чесності тощо "Багатство і знатність, які отримані нечесно, схожі для мене на хмаринки, що пливуть небом".

Моральні засади політики Конфуцій пов'язував не з законом, а з традиціями. Принцип "Лі" (церемонія, етикет), за його вченням, виконував функцію права у збереженні порядку і контролю над поведінкою людей. У правлінні на основі "Лі" Конфуцій вбачав найкращу ефективність; "Якщо правляча верхівка дотримується ритуалу, народом легко управляти". Крім того, ефективність прав­ління з допомогою "Лі" нерозривно пов'язана у Конфуція з принципом "гуманності" (жень).

Закон передбачає насильство, покарання, тоді як "Лі" - доб­ровільну покору нормі поведінки. "Якщо ж керувати народом без­посередньо через закон і підтримувати порядок завдяки покаран­ням, народ намагатиметься уникнути їх і не відчуватиме сорому. Якщо ж керувати народом за посередництва доброзичливості й підтримувати порядок, дотримуючись ритуалу, народ знатиме со­ром і виправлятиметься на краще".

Однак усе це не означає, що Конфуцій заперечував закони вза­галі. Він був проти домінування кодифікованих (писаних) законів над правилами, що випливали з традицій, Він заперечував зако­нодавче правління, так як вбачав у ньому втрату відмінностей між "вищими" і "нижчими" Водночас характерним є те, що ідеал особи, розуміння "благо­родного мужа" та ідеального сановника у Конфуція визначається насамперед якістю любові до людини, а не її походженням. (Про­гресивно ?!)

З огляду на власне вчення про любов до людей і необхідність дотримуватись ритуалу, Конфуцій вирізняє кілька принципів діяльності державного апарату загалом і кожного чиновника зок­рема.

Систему управління очолює правитель - "Син неба", його воля ототожнюється з "волею небес", вищим правлячим началом.

Кожна людина, особливо чиновник, має пристосовуватися до жорсткої соціальної структури, суворого і чіткого визначення обов'язків кожного члена суспільства. "Цар має бути царем, са­новник - сановником, батько - батьком, син - сином". Будь-яке порушення посадових і священних статусів заборонялося і повинно було суворо каратися,

Конфуцій наголошує на божественній сутності царської влади. "Імператор отримує повеління від неба". "Імператор - це вітер, малі - то нива. Адже нахиляється хліб на ниві, коли віє вітер". Ха­рактерно, що Конфуцій поширює вимоги морального само­вдосконалення і на правителів. Однак поряд з цим він стверджує що народ має беззаперечно виконувати волю царя, а отже, не до­пускає ніякої критики дій царя, навіть якщо той відійшов від доб­родійних намірів.

При цьому слід зазначити, що одним із найважливіших прин­ципів державного правління Конфуцій називав турботу правите­ля про благо народу і відповідно про довіру народу до нього.

Намагаючись запобігти міжусобицям між окремими правите­лями, мріючи про сильну централізовану владу, Конфуцій дає на­станови монарху: "Досягни любові народної і тим досягнеш влади: якщо ж втратиш любов народу, то втратиш і владу... Якщо добро­зичливий володар володіє серцями, то він володіє й країною". Тому глава держави зобов'язаний особистим прикладом заохочу­вати інших до доброчинного життя.

Таким чином, вчення Конфуція, що закликало до морального самовдосконалення і просвітництва, усунення багатовладдя місце­вих правителів, мало прогресивний характер. Однак проповіду­вання разом з цим покори і байдужості до власного соціального і матеріального стану, засудження та неприпустимість виступів або навіть виявів незадоволення пригнічених проти утискувачів - усе це використовувалось панівним класом в антинародних цілях.

Культ предків всебічно розроблявся й пропагувався ідеологією конфуціанства, яка пронесла його через усю історію Китаю зі ста­родавніх часів до наших днів. Уже в II ст. до н. е. склався культ самого Конфуція. Проголошене у 120 р. до н. е. державною ідео­логією, своєрідною "світською релігією" конфуціанство в подаль­шому стало в канонізованому вигляді ідеологічним підґрунтям багатовікової феодальної державності.

Народні маси, століттями виховуванні в дусі культу предків, завжди покладали надії на прихід до влади "мудрого" й "справед­ливого" правителя, який позбавить їх нарешті всіх бід і страждань {очікували на появу "небесного спасителя").

Однак культ Мао, який прийняв естафету від конфуціанського культу мудреців та імператорів, так само не виправдав надій на­родних мас.

І культ Мао Цзе-дуна. і культ Конфуція виконували одну й ту саму соціальну функцію - виховування у людини почуття вірнопідданства і бездумної покори владі.

Як центральна категорія вчення Конфуція "жень" (гуманність), так і пов'язані з нею поняття "чжун" (вірність царю), "і" (обов'язок! та інші слугують саме цій меті.

Славослів'я на адресу Мао Цзе-дуна - "найяскравіше сон­це" - прямо сягає до традиційних уявлень про Конфуція як "бо­жество небесне", за велінням якого здійснюється державне прав­ління і під "сонячним промінням" ідей якого квітне життя на землі. А гомінданівські ідеологи оголосили конфуціанське вчення "ідейним підґрунтям" прогресу і процвітання людства, передба­чали, що так чи інакше, а люди всього світу зрештою таки підуть шляхом, який вказував Конфуцій.

Порівнюючи культи Конфуція і Мао, неважко дійти висновку, що їх спільною ідейною базою є догматизм і суб'єктивізм. При­щеплюючи людям бездумний догматизм, що зводиться до зазуб­рювання цитат із "четверокнижжя" і "п'ятикнижжя" Конфуція і цитатників Мао, апологети Мао Цзе-дуна як і конфуціанці нама­галися придушити живу думку, перетворити людину на фанатич­ного виконавця волі правлячої верхівки. Це, безперечно, є прямим посяганням на розум і знання людини. "Нам не потрібні мізки - наші голови озброєні цитатами Мао" (Правда. - 1967 - 26 берез.).

Коментарі зайві.

Мо-цзи (479-400 pp. до н. є.)

У боротьбі проти конфуціанства в Китаї (V-IV ст. до н. е.) сфор­мувалося політичне вчення, в якому відбивалися інтереси трудо­вого народу. Особливо це виявилось у поглядах давньокитайсько­го філософа Мо-цзи.

На противагу Конфуцію Мо-цзи виходив у своєму вченні з принципу рівності прав усіх людей від природи. На цій основі він проповідує взаємну любов людей, і особливо це повинно виявля­тись у ставленні пануючих і правителів до "нижчих", сильних до слабких. У політичному житті всі люди повинні мати рівні права і орати участь в управлінні справами держави. Оцінка людської діяльності має ґрунтуватися на здібностях людини до державної діяльності, її бажанні служити народові незалежно від її поход­ження.

Мо-цзи засуджував розкіш вельмож, намагався усунути (загла­дити) суперечності між багатими і бідними. Він наголошував, що від нестачі взаємної любові скоюються усі види злочинів, пригні­чення слабих, безчинства і рухи. Усі люди однаковою мірою є "слугами неба" і вони не мають природжених відмінностей. З ог­ляду на це Мо-цзи висуває ідею договірного походження держа­ви.

Щоб покласти край взаємним чварам (незгодам), які відбува­лись у природному стані, люди вибрали наймудрішого й оголоси­ли його царем. Цар, за концепцією Мо-цзи, обирається не за прин­ципом походження або багатства, а за принципом ділових якостей. Претенденти на цю посаду "повинні отримати оцінку суспільства, яке скаже, якою мірою їхні таланти відповідають по­саді, яку вони мають намір обійняти", тоді й буде усунуто насиль­ство і свавілля (згодом цю ідею розвивав Сунь Ят-сен).

Таким чином, відповідно до вчення Мо-цзи, влада належить на­родові. Влада самодержця обмежена. Злагода між народом і ца­рем має бути основним принципом правління.

Головні неприємності народів, відзначав Мо-цзи, полягають "по-перше, в нападі одних держав на інші; по-друге, у насильстві й образі, яке творять люди знатні і всесильні над людьми незнат­ними й темними; по-третє, в пограбуванні небагатьма сильними багатьох слабких, обдурюванні простих людей спритними шахра­ями; по-четверте, у жорстокості й несправедливості правителів..." Таким чином, очевидно, що Мо-цзи засуджував загарбницькі вій­ни, експлуатацію і рабство.

Єдине, на його думку, що може усунути всі ці біди - загальна любов людей один до одного. Ідея загальної любові протистоїть конфуціанській ідеї "гуманізму" з її розмежуванням на ранги. Мо-цзи вважав, що "з людей, які займаються сільським господарс­твом, ремеслом і торгівлею, здібних потрібно висувати, таланови­тим надавати відповідні посади, заслуженим - відповідну плат­ню, щоб чиновники не тішилися своїм благородством, а народ не був завжди приниженим".

На противагу Конфуцію Мо-цзи закликає правителів "любити народ своєю відданістю", приносити користь народу своєю чесніс­тю''.

Так само на противагу конфуціанській пасивності, покорі Мо-цзи проповідує активну боротьбу народу за шастя і добробут.

З огляду на наведене доходимо висновку, що політичні ідеї Мо-цзи мали прогресивне значення, що саме в них пригнічені кла­си знаходили підтримку і сили в боротьбі проти гнобителів.

Лао-цзи (VI-V ст. до н. е.).

Лао-цзи - засновник даосизму, в якому виражався пасивний протест пригнічених мас. Мого вчення викладено v книзі "Дао-Де-цзин" (IV ст. до н„ е.). Даосизм був виявом матеріалістичної тен­денції в китайській філософії. У ньому виявляється намагання по­яснити світ як результат дії законів природи, а не як творіння божественної волі (волі бога).

Лао-цзи вперше з філософських позицій протиставляв при­родний шлях речей (дао) "небесній волі", що було тоді панівною ідеологією правлячих класів. Відповідно до вчення дао все у світі рухається і змінюється, усі речі неминуче переходять у протилеж­ність. Лао-цзи вважав, що в процесі цих нескінченних змін те нове, що народжується, врешті-решт перемагає відмираюче старе.

Виходячи з того, що від природи всі люди рівні v правах. Лао- цзи таврує гніт і побори експлуататорів, засуджує свавілля і жорс­токість. Розкіш багатих він називає результатом розбою.

Однак Лао-цзи вважав, що людина має неухильно дотримува­тись природного шляху речей, що вона безсила перед об'єктив­ними законами дао і її доля полягає в тому, щоб пасивно очікува­ти кінцевий результат. На цьому й ґрунтувалася даосистська теорія бездіяльності, відповідно до якої все зло і нещастя в житті народу походять від того, що правителі, порушуючи природні за­кони життя, займаються мудруванням і виявляють надмірну ак­тивність, у результаті чого самі вони "гинуть раніше часу можли­вого.

Виходячи з цієї теорії, Лао-цзи закликав відмовитись від "муд­рування" і, наслідуючи природу речей, повернутися до первісно­общинного життя.

Таким чином, Лао-цзи прагнув позбавити народ насильства і гніту, але сподівався (покладав надію) на силу дії природних за­конів. Він закликав до пасивності, але вірив в остаточну перемогу пригнічених: "Найслабші перемагають найсильніших, найм'якше долає надтверде,... якщо знать і правителі не є прикладом благо­родства, то вони будуть повалені"..

Лао-цзи виступав за мир і засуджував війну.

Поряд із прогресивними ідеями заклик до пасивності й повер­нення до первіснообщинного ладу становить реакційну сторону його вчення, що й взяли пізніше на озброєння ідеологи експлуата­торських класів.