Про Великодні обряди

[...] Перш ніж завершити цю розповідь, скажу ще кілька слів про великодні обряди. У страсну суботу вони йдуть у храм, який називають церквою, аби взяти участь у релігійних торжествах, які полягають у тому, що фігурку Господа нашого Христа кладуть у гріб, а потім з великими урочистостями звідти виймають. Після цього обряду всі вони − чоловіки, жінки, парубки і дівчата − стають навколішки перед єпископом (якого називають владикою) і подають йому яйце, зафарбоване в червоний або жовтий колір, із словами «Христос воскрес!» А єпископ бере яйце, відповідає «Воістину воскрес!» і христосується з жінками та дівчатами. Таким чином протягом якихось двох годин він збирає понад 5−6 тисяч яєць, а крім того, має ще й приємність цілувати найвродливіших молодиць і дівчат, які є у церкві. Звісно, йому було б не з руки та й неприємно цілувати старих жінок, але він спритно і швидко дає собі раду: коли якесь обличчя йому не подобається, він простягає для цілування руку. [...]

Протягом наступного тижня на вулицю треба неодмінно виходити з певною кількістю крашанок, щоб частувати ними всіх зустрічних знайомих і промовляти до них ті самі слова, які говорили владиці чи своєму господинові. Зустрінутий друг чи подруга відповідають вам тими самими словами, обнімаються і цілуються. Той чи та, кого привітали, мусить дати одну крашанку, знову розпочавши ту саму церемонію.

Ознайомтесь ще з однією витівкою, яка проходить спозаранку у світлий понеділок. Парубки групами простують вулицями і, коли стрінуть дівчат, то хапають їх та силоміць тягнуть до колодязя. А там обливають їх п’ятьма-шістьма відрами води. Дівчата ніби скупані, мокрі з голови до п'ят. Проте ця забава дозволена лише до полудня.

На другий день, у вівторок, черга за дівчатами, але хлопцям вони відплачують більш лукаво. Кілька дівчат ховається у якійсь хаті з глеками, повними води. На вулиці залишають малу дівчинку, яка умовним вигуком повідомляє їх, що бачить парубка. В ту саму хвилину всі дівчата вибігають на вулицю і з криком та вереском ловлять парубка. На допомогу їм біжать інші дівчата; поки дві-три найкремезніші тримають хлопця за руки, інші виливають йому за шию усі глеки води. І відпускають його лише тоді, коли він мокрий, як хлющ. Ось так пустують парубки і дівчата у великодні дні.

Боплан Гійом. Як відбуваютьсяукраїнські весілля (середина XVII ст.) / Боплан Гійом. Опис України. Проспер Меріме. Українські козаки та їхні останні гетьмани. Богдан Хмельницький. − Львів, 1990. − 304 с. − С. 78 − 80

Про два ментальні стереотипи української шляхти

Коли мова заходить про українську культуру, то часовий відтинок між кінцем XVI − серединою XVII ст. ледь не автоматично асоціюється з метафорою «відродження» і новими явищами мало не в усіх сферах культурної активності. [...]

Поза увагою залишається очевидний факт: текстові чи матеріальні об'єкти культури (писемні пам'ятки, твори мистецтва тощо) репрезентують тільки горішній поверх тогочасного культуротворення. [...] Але ж поза ним існував іще один, і набагато об'ємніший шар «буття в культурі»: побутова свідомість ординарних людей, форми їхньої соціальної реакції та стереотипи мислення. [...]

Конкретним доказом існування цілком реальної прірви між творцями-інтелектуалами й очікуваними «споживачами» їхньої культурної продукції можуть бути, серед іншого, спостереження дослідників над украй скромною сферою цього «споживання». Скажімо, аналіз маргіналій та фізичного стану книг Київського Пустинно-Миколаївського монастиря показує, що впродовж замалим не двох століть існування його книгозбірні, яка на середину XVIII ст. нараховувала 840 томів, нею користувалося всього близько 16 осіб; більшість цих книг, схоже, не дочекалася свого читача взагалі, − і то не лише світські західноєвропейські та польські друки (що можна було би пояснити специфікою читацького кола), але й православна патристика.

Не вдаючися до детальнішого розгляду оцінкових суджень про культуру «часу перемін», наважуся висловити думку, що звичний для нас цілісний і панорамний образ тієї доби, нібито виписаний її рукою, насправді змонтували ми самі з яскравіших камінців − мистецьких і розумових досягнень елітарного типу. Коли ж ми звернемося не до «високих» сфер культури − письменства, малярства, архітектури тощо, а до культури як способу соціального буття людини в його повсякденних проявах, то, побоююся, наша впевненість у тріумфальному поступі перемін захитається.

Із багатьох аспектів, що можуть прояснити стереотипні, зазвичай автоматизовані для їхніх носіїв моделі поведінки, для цього тексту вибрано сприйняття пересічним обивателем-шляхтичем кінця XVI − середини XVII століття «людини доброї» і «людини злої». На мою думку, ця антитеза, щільно пов'язана з загальноприйнятою системою оцінок, може стати індикатором змін (якщо ті насправді відбувалися) у свідомості ширшого загалу. Варто застерегти, що мова піде про суто побутовий, а не етично-імперативний аспект протиставлення «доброго» та «злого». Бо коли йдеться про абсолютну етичну норму, то в її основі, звісно, лежали незмінні християнські уявлення про благочестя й гріховність. Ідеал благочестя і відповідні зразки моральної досконалості зводилися до ідеї Страху Божого як Гаранта Добра, тобто несодіяння гріха, ототожнюваного зі Злом. Ці вищі категорії моралі не втрачали свого імперативного статусу від того, що не завжди адекватно реалізувалися у стосунках із сусідом. Тож паралельно з благочестям/гріхом існував нижчий оцінковий поверх − зі своїми власними лейтмотивами вартостей, пристосованими до соціальних контактів, побутових ситуацій, конфліктів тощо. Саме вони й будуть предметом мого розгляду. [...]

Порівнюючи «сортування» вчинків на «добрі» і «злі», автор цих рядків якраз і ставив за мету по можливості зрозуміти, що мали на увазі його герої під «нормативним порядком», «розшифрувати» автоматичну, не обдумувану ними мотивацію своїх реакцій. За «інструмент виміру» використано оцінкові висловлювання учасників побутових конфліктів − свідків, ініціаторів чи потерпілих у бійках, сварках тощо. Вибірку інформації здійснено головно за судовими матеріалами, передовсім скаргами, які найповніше передають гаму негативних емоцій на все, що генерально окреслювалося як «злі вчинки». Залучений матеріал свідомо обмежено україномовними текстами, оскільки чужа мова (польська чи латинська) накладала б неминучий відбиток сторонньої семіотичної системи. [...]

У ставленні до калік, жебраків і бездомних простежуються дві вельми суперечливі позиції. З погляду християнської моралі одним з обов'язків благочесної людини, актом прояву любові до ближнього є «голодного накормити, прагнучого напоити, нагого приодѣти, приняти в дом гостя, приходня и убогого». Однак на побутові прояви такого милосердя до бездомних і убогих натрапляємо не часто: до них ставляться швидше насторожено, що, втім, не є якоюсь суто українською прикметою. Ще на схилі західноєвропейського Середньовіччя збільшення числа волоцюг і жебраків перетворилося на гостру соціальну проблему. Пауперизм (таку назву отримало це явище в науковій літературі) підштовхнув до радикальних змін у трактуванні християнської заповіді любові до ближнього: благополучне суспільство почало сприймати знедолених («волоцюг», «нероб», «нахабних жебраків») як злісних дармоїдів, ворожий антисоціальний елемент; одночасно окреслилася тенденція відрізняти «своїх» жебраків і калік від «чужих», «прийшлих», «волоцюг». [...]

Вороже ставлення до бездомних − це «нормальна» реакція середньовічного суспільства, орієнтованого на незмінний соціальний порядок. Там, де будь-яка мобільність підозріла, кожен мігрант є «чужим» уже тому, що він непричетний до звичного кола зв'язків у родині, корпорації, місці мешкання. Такі люди опиняються в становищі, за термінологією соціологів, «позакастовому», викликаючи погорду як парії, покидьки. Показове у цьому плані норвезьке середньовічне право, за яким кожний норвежець міг перетворити волоцюгу на свого раба, коли не знаходилося родичів, котрі б його викупили.

Комплекс ворожості до бездомних волоцюг властивий і русько-литовському праву. Воно зобов'язувало міського жителя Великого князівства Литовського повідомляти владі про кожного прибульця, що зупинився у його домі, а неоповіщеного належало «поймавши, в пута железные на две недели оковати и до роботы приставити» (розд. XII, арт. 24). Бездомних осіб, котрі «без службы живучи и ниякою роботою не бавятся», Статут рекомендує за третім нагадуванням «дубцы бьючы, вон з мест и местечок выганяти» (там само). А ось вельми промовистий перелік запитань, що їх стабільне суспільство ставить перед прийшлою людиною, − Ян Бережницький запитує в якогось волоцюги, що несподівано з'явився у малому містечку: «Чий, скул, докул, одкол и докол, и пошто, и щим єдет?» (1628 р.). Ці самі запитання до бездомних передбачає і Статут: «Хто и откуль есть, кому служить и в которую сторону берется?» (розд. XII, арт. 24).

З численних судових заяв і матеріалів слідств можна переконатися, що «люди похожалые, люди волочачі, голтяи» з погляду обивателя − це завжди потенційні крадії і правопорушники. З небезпекою опинитися за межею усталених соціальних зв'язків пов'язане одне з найсимволічніших покарань Античності, Середньовіччя і ранньомодерного часу − вигнання з землі, яке бере початок в архаїчній процедурі «позбавлення миру» (такий ізгой-злочинець, поставлений поза законом людей, у давньогерманському праві ототожнювався з вовком, що мало підкреслити загальну ворожість до нього). Вигнання з землі під назвою «поток» відоме «Руській Правді» як покарання за особливо тяжкі за тодішніми уявленнями злочини: умисне вбивство без сварки («без всякоя свады»), крадіжку коня, підпал двору. Під назвою «виволання» (пізніше «баніція») воно добре відоме й русько-литовському праву. На рівні побутової свідомості вигнання ототожнювалося з церковною анафемою. [...]

Не можна оминути ставлення шляхти до поєдинків, котрі досить часто практикувалися в магнатському середовищі, а також були звичними у військових колективах. Однак серед рядової («мирної») шляхти [...] дуелі не викликали схвалення і в цілому сприймалися негативно. Сприяла цьому й інспірована зусиллями Церкви сеймова ухвала 1588 р. про заборону дуелей під загрозою піврічного ув'язнення та чималого грошового штрафу, введена як відповідний артикул і до Статуту 1588 р. (розд. XI, арт. 14). В Україні (як, втім, і в Польщі, Литві та Білорусі) шляхта не вважала за сором скаржитися до суду про виклики «на руку» чи спроби розпочати поєдинок фактично. Характерний приклад «статечного» ставлення до дуелі подає скарга Богуша Ліпленського, котрому Ольбрахт Річицький, шляхтич з Білорусі, перебуваючи в 1592 р. в Луцьку, де мешкав Ліпленський, прислав «цедулу по-руску... вызываючи на руку на поєдинок». Однак «статечний» Ліпленський, не ганяючись за славою дуелянта й «огледаючисе на право посполитоє и на закас Єго Королевское Милости..., се на поєдинок ставати не будучи повинним», на виклик не з'явився. Особливо характерною є осудлива інтонація тієї частини заяви, де Ліпленський оповідає, як задирака чекав на нього із секундантом «на моєм власном полю, житом засѣяним, и на конях се преєждчаючи».

Отже, престижна модель поведінки «чоловіка спокойного, статечного» брала гору над «своевольством» навіть у тих випадках, коли йшлося про такі фундаментальні кореляти шляхетської свідомості, як захист честі. А цитована вище простодушна згадка про витолочене жито, яке занепокоїло господаря навіть у момент загрози його честі, можливо, виводить нас на ще глибший шар хліборобських цінностей. [...]

Торкнувшись шляхетської честі, що була одним із предикатів «доброго», не можна обійти увагою тих моментів, коли йшлося про зазіхання на цю честь, оскільки такі дії ототожнювалися зі «злими учинками». Можна виділити три різновиди акцій, кваліфікованих як образа честі («ображенье почстивости»): тілесні («выбитьє члонку»), знакові («торгненьє се рукою» без завдання тілесних ушкоджень) і словесні («соромотити словы», «лжити»). З тлумаченням першого різновиду немає проблем, бо закон стояв на варті фізичної недоторканості кожної вільної особи, і шляхтич відрізнявся від представників інших станів хіба тим, що штрафи за його тілесні ушкодження платилися вищі, підкреслюючи більшу вартість благороднонародженого в очах суспільства.

Набагато цікавішим для розуміння тогочасних стереотипів сприйняття є питання про групу злочинів, наслідком яких був не стільки фактичний, скільки «знаковий» збиток, символічний «знак безчестя», як, наприклад, удар неоголеною зброєю, згадуваний ще в «Руській Правді». Такі дії кваліфікувалися як образа честі лише стосовно тієї частини суспільства, за котрою визнавали особливу соціальну цінність. Приміром, давньогерманське право чітко окреслює коло правопорушень, пов'язаних із символічним замахом на честь: обстригання бороди або волосся (для мужчин) і доторкання до плеча, руки, голови (для жінок); вкидання у воду; загородження вільного проїзду; вхід без дозволу в дім скривдженого; образа словом. Застосовуючи цей перелік до практики княжої Русі, а далі русько-литовського права, знайдемо безсумнівні аналогії, що підтверджують архаїчність звичаїв, обрядів і ритуалів, на підставі яких оформилася відповідна система заборон.

Найтяжчим серед знакових злочинів проти честі вважалося зазіхання на вуса чи бороду − ознаку фізичного змужніння. Коментатори статті «Руської Правди» про відповідне покарання («А кто порветь бороду...») знаходять її аналоги в Алеманській, Саксонській, Бургундській, Фризькій правдах; тут-таки вказується на особливе місце такого правопорушення у давньому сербському праві. За старогерманськими правдами, борода інколи оцінюється в половину волосся на голові; одна зі смоленських угод із німцями відрізняє розмір штрафу за бороду простої людини і боярина. Вистриганням волосся як ганебним знаком каралася, згідно з «Саксонським Зерцалом», дрібна крадіжка.

Не забуто про бороду і волосся й у Литовських Статутах, де зазіхання на них урівнюється з ляпасом: «А хто бы поличок кому дал або бороду, або волосы рвал, таковый за то 12 рублев грошей платити и у везенью 3 недели седети маеть» (розд. XI, арт. 27). За ці самі дії, спрямовані проти офіційної особи − возного, передбачалося 12-тижневе ув'язнення та, відповідно, вищий штраф (розд. IV, арт. 11).

Обрізання бороди як знак безчестя супроводжує руський побут з часів Київської держави аж до Нової доби. Порівняймо: у 1174 р. Мстислав Ростиславич наказав обстригти на знак зневаги голову та бороду послові Андрія Суздальського; у 1579 р. Гієронім Крупський, захопивши противника, тут же його «уполичковал..., бороду шаблею рукою своєю урезал»; у жартівливій скарзі 1630 р. до луцьких судових книг неіснуючий шляхтич Морморкович жаліється на кривдника за те, що той його побив, «а єсче счонагоршая, наиболший жал и деспект єго − ус єму урвал»; 1733 р. під час побутової сварки «на бесіді» конотопської попаді зі священиком села Попівки той назвав співбесідницю негарним словом, а вона, не забарившись, «єго за бороду порвала».

Символом «честі» жінки був головний убір, тому всяке зазіхання на нього оцінювалося як знак безчестя. Такий прецедент передбачався, наприклад, в угоді Новгорода з німцями 1189 року. Не змінилося ставлення до нього і в часи, яким присвячено цю статтю. Щоб опукліше показати характер аргументації скривдженої сторони, процитую одну зі скарг. Потерпіла, звернувшись до Житомирського замкового суду (1629 p.), спершу оповідає про лайки і погрози на свою адресу, а далі продовжує так: «А потом мене так стращоную, жалобную з воза торгал и завицє, на моей голове будучоє, сторгнул и злупил, обнажил, яко якую безецную». Варто нагадати, що і в простонародних уявленнях «світити волоссям» вважалося для порядної заміжньої жінки великою ганьбою, а зірвати з неї очіпок − тяжкою образою. Уже в набагато пізніші часи, накладаючи на голову молодої очіпок, примовляли: «Щоб ти його не скидала і закону не теряла». Зрештою, не шукаючи далеких прикладів, можу послатися на власну бабусю, колгоспницю з півдня України, яка вважала за непристойне «світити головою» навіть на власному подвір'ї.

Очевидно, з архаїчними уявленнями про погану смерть пов'язаний такий знак безчестя, як кидання у воду, засвідчений ще старогерманськими правдами. Литовський Статут не фіксує цих випадків серед окремих різновидів правопорушення, але в побуті натрапляємо на них часто. «Тут вас всих, яко псов, с того манастыра будем волочити и в той воде топити», − погрожують ченцям Луцького братського монастиря недруги у 1627 році. «Під лід води пити» саджають козаки тих, кого вважають зрадниками, як, наприклад, королівського посланця Глубоцького чи київського уніатського намісника Грековича. [...]

До дій, кваліфікованих як збезчещення («деспект»), належало побиття із застосуванням образливої для шляхетської честі, себто не бойової, зброї. [...]

Врешті, найуживанішим засобом збезчещення була словесна образа. Судові акти рясніють штампами, що фіксували такі випадки: «Мене самого словы невчтивими зсоромотил..., которых, дей, єсми слов и таковоє соромоты не толко от их милости Панов Рад, але и от жадного человека никгды не слыхал» (1563 р.); «Соромотил словы неуцтивыми... словы фукливыми торгал» (1578 р.); «Шпетне мя соромотил» (1591 р.); «Словы усчипливыми и плюгавими, гонорови его шкодячими, фукали» (1592 р.) [...].

Як видно з цього переліку, неприємне відчуття від лайки найчастіше окреслювалося як «соромота», і це викликає безпосередні асоціації зі штрафом за «сором» в «Руській Правді». Щоправда, вона передбачала покарання за дії, а не слова, які шкодять честі, натомість штрафи за словесну образу відомі вже з церковних уставів Володимира та Ярослава. Словесні образи кваліфікуються як правопорушення і в Литовських Статутах, однак це завжди жорстко пов'язувалося з наклепницькими заявами, що потребують доказу (розд. III, арт. 27, 28; розд. XIV, арт. 10, 11). Тобто в очах закону правопорушенням був не самий факт лайки, а брехливість її буквального змісту. Репертуар лайок, за якими стояло автоматизоване неприйняття всього «злого», не був у XVI-XVІІ ст. аж надто вигадливим, а семантика − надто заплутаною і прихованою. Про «задній план» таких популярних лайок, як «Корчемник!», «Грач!», «Здрайця!», «Потварця!», «Нецнота!» вже йшлося вище. Доповнивши цей ряд «катами», «скурвими синами» і «псами», отримаємо основний інвентар інвектив тогочасного шляхтича (та й не лише його).

Яковенко Наталя. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVIІ ст. − Київ: Критика, 2002. − 416 с. − С. 106 − 136.