Питання та завдання для опрацювання фрагментів творів

1. За допомогою яких аргументів Іоанн Дамаскін доводить нематеріальність Бога?

2. Проаналізуйте аргументи філософа відносно необхідності існування вічного начала буття (речей) та джерела руху. Чи можуть вони бути цілком прийнятними в наш час?

3. Проаналізуйте визначення філософії у наведених фрагментах Іоанна Дамаскіна. Які з них прийнятні й зараз, а які мають лише історичне значення?

4. Якою мірою можна вважати виправданими міркування філософа щодо пізнавальних здібностей і можливостей людини?

5. Спробуйте в цілому окреслити онтологічні ідеї філософа, спираючись на наведені фрагменти.

Література до опрацювання розділу

1. Св. Иоанн Дамаскин. Источник знания / Дамаскин Иоанн. Отв. Ред. Я.А.Слинин. – СПб: Наука, 2006 – 359 с. (Серия «Слово о сущем»).

Северин боецій

(480 – 524/526)

Біографічна довідка

Життєва доля Аніція Манлія Торквата Северина Боеція в уявленні людей середньовіччя була знаменною: будучи блискучим аристократом (він народився в християнській сім’ї Аніціїв – давнього римського роду), надзвичайно високо освіченою людиною, він вже у 510 р. стає консулом, а у 522 р. призначається Теодорихом, тодішнім правителем Західної Римської імперії, першим міністром у своєму уряді. Проте за рік він був звинувачений у державній зраді (на підставі зрадницької діяльності одного із міністрів, за якого Боецій вступився) і врешті страчений за наказом Теодориха. Така трагічна траєкторія життя видавалась багато кому знаменною в тому сенсі, що мученицька смерть, за тодішніми уявленнями, була дарована лише тим, кого Бог особливо відзначав і виділяв з-поміж інших. Тому Боецій шанувався не лише як видатний вчений, але й як християнський мученик, культ якого був узаконений у 1883 р. Блискуче знаючи грецьку мову, Боецій не лише студіював праці своїх славетних попередників, але й перекладав їх латиною: відомо, що він переклав логічні трактати Аристотеля та деякі коментарі до них. Перекладав він також праці з математики, геометрії, музичної гармонії. В цілому на Заході Боецій подається як “останній римлянин та перший християнин”, а також як батько середньовічної схоластики. Особливим авторитетом завжди користувався його твір “Розрада філософією”, написаний під час ув’язнення в стилі “сатури” – змішаного поетично-прозаїчного та художнього і морально- повчального жанрів.

Фрагменти творів

Коментар до Порфирія

1. Взагалі в усіх живих тілах діє потрійна душевна сила. Перша наділяє тіло життям, щоби воно, народившись, росло й, живлячись, підтримувало своє існування. Друга надає тілу здатність відчувати. На третій базується сила розуму та розсудку. Призначення першої – забезпечення народження, харчування та зростання тіла… Такою силою наділені трави, дерева та будь-які інші створіння, що чіпляються за землю коріннями. Друга же – складна та сукупна, оскільки вбирає в себе першу та робить її своєю частиною; окрім того, вона здатна створювати різні та численні судження про все, що тільки їй доступне… Те, що лише зростає, може й не мати відчуття, але те, що здатне відчувати, безумовно, володіє також першою, нижчою силою душі. Третя сила душі включає в себе й перші дві – зростання та відчуття, використовуючи їх як слухняних слуг; воля цілком заснована на розумі і постійно зайнята або пильним спогляданням предметів, що є поруч, або міркуванням про відсутні предмети, або вишукуванням предметів, що їй невідомі. Такою силою наділений тільки людський рід.

Ця сила здатна не тільки сприймати досконалі та впорядковані чуттєві образи; всі образи, накопичені уявою, вона пояснює та визначає за допомогою дій розуму. Її божественна природа не задовольняється тим знанням, яке можна отримати шляхом чуттєвого сприйняття: в уявленні вона може скласти собі поняття про те, чого не сприймає в даний момент, і про те, що взагалі недоступне для відчуттів, і дати цим образам імена. Вона також дає назву й тому, що осягає судженнями розуму, тим самим роблячи це зрозумілим. Також її природі властиво досліджувати предмети, доти їй невідомі через посередництво вже відомих. При тому відносно кожного такого предмету вона прагне пізнати, чим він є, потім – що він є, окрім того – яким він є, і, нарешті, чому і навіщо він існує. Ось в таких розшуках і з’являється велика множина помилок, що збивають із вірного шляху душу, яка просувається вперед навпомацки… Це відбувається тому, що через недосвідченість в судженнях дехто приймає за дійсно існуюче все те, до чого приводять їх доведення розсудку. Але в судженнях на таке покладатись не можна: далеко не все те, що може бути встановленим на словах, має місце в дійсній природі. Тому кожний, хто приймається за дослідження природи речей, не засвоївши науки розмірковування, не обмине помилок… Так виникла наука логіки, що впорядковує способи міркування, умовиводів та розрізняння інтелектуальних дій із тим, щоби можна було дізнаватись, яке судження буде… хибним, яке правильним, а також яке завжди буде хибним, а яке – ніколи.

Так само, як теоретична і практична філософія постають частинами філософії тому, що сама лише філософія обговорює та досліджує їх предмети, так само і на тій же самій основі буде частиною філософії і логіка (раціональна філософія), адже досліджувати систему суджень властиво тільки філософії. Отже, якщо ми визнаємо, що філософія буває теоретична, практична та раціональна, то кожна з трьох досягає своєї особливої мети…

2. Аристотель написав про десять категорій з тією метою, щоби за допомогою небагатьох родових визначень зробити доступним розумінню нескінченну множину речей, неoсяжну для знання, щоби у такий спосіб те, що було недосяжним для науки через безмежність своєї множини, за допомогою нечисленних родів підпорядкувалося духові і стало предметом знання. Аристотель побачив десять родів усіх речей; один із них – субстанція, інші дев’ять – акциденції, а саме – якість, кількість, відношення, місце, час, положення, володіння, дія та страждання. Оскільки ці десять родів є найвищими і немає такого роду, який можна було би поставити над ними, то усяка річ неминуче повинна знайти своє місце в одному із видів цих десяти родів. Між цими родами розташовані всі можливі відмінності. … Для розуміння цих десяти категорій необхідно дослідити інші п’ять і з’ясувати, що таке рід, вид, відмінна, власна, а також привнесена ознака.

3. Є деякі питання, про які Порфирій збирається промовчати, хоча питання ці дуже важливі й корисні: чимало вчених мужів бралося за їх дослідження, але мало хто зміг їх вирішити. Перше з них приблизно таке: спитаємо, до яких родів можна віднести мислення про роди та інші категорії – до мислення про речі чи до результатів уяви? Якщо буде встановлено, що ми осягаємо думкою те, що є, тоді інше, більш складне питання продемонструє нам немислиму складність самого розгляду та розуміння природи роду. Бо ж все існуюче необхідно має бути або тілесним, або не тілесним; отже, і рід та вид повинні належати до того або іншого. Яким же буде те, що ми називаємо родом? Тілесне воно чи не тілесне? Якщо ж визнати рід не тілесним, то й тоді слід буде з’ясувати: чи існує він у зв’язку із тілами, чи має власне існування, незалежне від чуттєвих тіл.

Слід сказати, що поняття, яке утворюється шляхом поділу, абстрагування та відволікання від тих речей, в яких перебувають досліджувані предмети, не є хибним, але, навпаки, одне лише й може вказати істинні властивості речей.

Отже, роди та види існують в тілесних чуттєво спостережуваних речах. Але осягаються вони окремо від чуттєвого, і лише таким способом може бути зрозумілою їх природа та вловлені їх властивості. Тому ми мислимо роди й види, вивільняючи із одиничних предметів, в яких вони реально перебувають, риси, що роблять ці предмети схожими. Таким чином вони – роди і види чуттєвого – існують саме в одиничних речах; мисленню ж підлягає тільки загальне; отже, видом можна вважати не що інше, як думку, що виведена із субстанціальної схожості множини різних індивідуальних речей, рід же – думка, виведена із схожості видів… Отже, роди і види існують в ділянці чуттєвого, мислять же вони поза тілами. Тобто одиничне та загальне мають ту ж саму основу, проте інакше мислиться загальне, інакше відчувається одиничне в тих самих речах, в яких вони мають своє буття… Роди і види існують в один спосіб, а мисляться – в інший; вони є не тілесними, але, будучи пов’язаними із чуттєвими речами, існують в ділянці чуттєвого.

4. Завдання, які ми ставимо перед собою, слід співвідносити з тим, наскільки інтуїції людського розуму даровано проникати у божественні висоти. Бо ж усякому мистецтву існує своя межа, далі якої не може вести шлях розуму. Наприклад, медицина не завжди приносить зцілення, але з боку лікаря тут немає жодної провини, якщо він використав усі засоби, які надає йому його наука. Так само відбувається і в інших мистецтвах, і чим складнішими є завдання, тим більше треба виявити поблажливості до тих, хто намагається його вирішити… Проте ми не повинні дозволяти уяві відволікати нас, але повинні підніматись вгору лише за допомогою чистого розуму, наближаючись розумом до кожного предмету настільки, наскільки він є доступним розумінню.

5. Умоглядне знання взагалі поділяється на три частини: природне, математичне та теологічне. Природне розглядає речі в русі, досліджуючи форми тіл разом із матерією. Математичне знання розглядає речі без руху, оскільки відокремлює форми від матерії. Теологічне має своїм предметом дещо абстраговане та відокремлене, позбавлене руху, оскільки йдеться про божественну субстанцію. Предмети природні можна розглядати за допомогою розсудку, математичні – за допомогою науки, а божественні – за допомогою розумності. В останньому випадку слід вдивлятись у форму, істинну форму, а не образ, в ту форму, яка є самим буттям та з якої утворюється буття. Бо ж усяке буття – з форми… Божественна субстанція - це форма без матерії, а тому вона єдина і є тим, чим вона є. Всі ж інші речі не є тим, чим вони є. Дійсно, кожна річ отримує своє буття з того, з чого вона складається, тобто зі своїх частин: вона є ось цим, а також тим, що є поєднанням цих частин, а не тим та оцим окремо. Але річ, що не складається з цього та іншого, є істинно тим, чим вона є. Вона є прекраснішою та могутнішою за всі речі, бо не залежить ні від чого іншого. Форма, що існує поза матерією, не може бути ані підметом, ані притаманною матерії, бо інакше вона була б не формою, а образом. Ось саме з таких форм, існуючих поза матерією, походять ті, що існують в матерії та утворюють тіла. Тому для Бога “бути” та “бути справедливим” є те ж саме. Людина ж не є цілком тільки людиною як такою, а тому не є лише субстанцією: тим, чим вона є, вона зобов’язана також і іншим властивостям, відмінним від людини як такої. Бог же, навпаки, є саме Богом як таким, і в Ньому немає нічого, окрім того, чим Він є, і саме тому Він є Богом (Яким чином Трійця є єдиним Богом, а не трьома божествами).

Яким чином субстанції можуть бути благими. – До Іоанна Диякона

6. Позиція 2. Різними речами є буття і те, що є. Саме буття ще не є; навпаки, те, що є, є та існує, прийнявши форму буття.

Позиція 3. Те, що є, може бути причетним чомусь, але саме буття ніяким чином не може бути будь чому причетним.

Позиція 5. Різними речами є – просто бути чимось і бути чимось за своєю сутністю; бо в першому випадку виявляється акциденція, а в другому – субстанція.

Позиція 6. Все, що є, причетне буттю щоби бути, і причетне чомусь іншому, щоби бути чимось.

Позиція 7. Для всякого простого його буття і те, що воно є, - те ж саме.

Позиція 8. Для всього складного буття та воно саме є різними речами. Із всього цього випливає, що в існуючих речах бути – це одне, а бути чимось – інше… Саме буття речей є благом не тому, що вони існують будь-яким способом, а тому, що саме буття речей можливе лише тоді, коли воно випливає з першого буття, тобто з блага.

7. Отже, оскільки особистість є лише у субстанцій, притому – розумних; оскільки будь-яка субстанція є природою; і оскільки, нарешті, особистість притаманна не універсальному, а лише індивідуальному, остільки визначення особистості знайдене: «Вона є індивідуальною субстанцією розумної природи»…

Проти Євтіхія та Несторія

… Кожний, хто стане вдивлятися достатньо глибоко та уважно в цю проблему, побачить, що субстанція і субсистенція не є тим самим. Субсистенція – це те, що саме по собі не потребує акциденцій для того, щоби бути. А субстанція – це те, що служить деяким підметом для інших акциденцій, поза чим останні існувати не можуть; вона “стоїть під” акциденціями, як їх підмет. Таким чином, роди та види – це тільки субсистенції, бо роди і види не мають акциденцій. А індивіди – не тільки субсистенції, а й субстанції: самі по собі вони не потребують акциденцій задля того, щоби бути, проте вони утворені власними ознаками та видовими відмінностями; акциденціями ж вони слугують підметом, надаючи таким чином їм можливості бути.

Розрада філософією

8. Кн. 2. Хто [із людей] володіє щастям настільки повним, щоби не виявляти незадоволення своїм становищем або хоч якоюсь його стороною? Джерелом мук є прагнення до володіння мирськими благами, що виявляються скороминущими чи взагалі ніколи не дарованими. Одна людина має статки, але соромиться низького походження; інша є шляхетною за родом, але злиденною, так що бажала би бути простою; третя, маючи і те, і інше, сумує через неможливість взяти шлюб; четверта, що тішиться шлюбом, не має дітей і накопичує багатства чужому спадкоємцю; п’ята, яка щаслива нащадками, сумно оплакує заблудження сина чи доньки.

9. Ніщо не постає нещастям, якщо ти не вважаєш його таким; навпаки, видається блаженним жеребом усе те, що ти переносиш терпляче. Навіщо ж ти прагнеш пустих радощів? Навіщо прив’язуєш себе до зовнішніх благ, ніби вони – твоя власність? Ніколи Фортуна не зробить твоїм те, що природа створила для тебе чужим. З усього того, що ти приєднуєш до числа своїх благ, жодне тобі не належить. Отже, чи не постає благом те, що саме належить вам і що перебуває у вас? Тому не шукайте його у зовнішніх речах, що вам не належать. Хіба ж таким є лад світу, щоби єство, причетне божественному розумові, могло би набувати величі через володіння бездушними речами? Адже якщо будь-яке благо перевершує того, кому належить (бо тому ж воно і є благом), а ви вважаєте мізерні речі вашими благами, тим самим ви власним бажанням оцінюєте себе нижчими від них, і ви того заслуговуєте.

Становище, призначене людині, є таким, що лише тоді людина відрізняється від усіх інших речей, коли пізнає себе, і вона же стає нижчою від тварин, коли перестає усвідомлювати своє призначення. Якщо для інших тварин не знати самих себе відповідає їх природі, то у людей це є наслідком їх розбещеності.

10. Кн. 3. [Отже, ми довели], що блага, що їх бажає більшість людей, насправді не є істинними та остаточними, оскільки кожне з них, у свою чергу, відрізняється від іншого та містить в собі дещо, не властиве іншим, внаслідок чого вони не можуть дарувати істинного та абсолютного блага. Вони лише тоді являють собою істинне благо, коли є злитими у єдине ціле та чинять дію сукупно: якщо багатство є те ж саме, що й могутність, повага, знатність та насолода. А якщо вони не є тим же самим [відразу], то в них немає нічого такого, що змушувало би їх прагнути. Коли ці речі відрізняються одна від одної, вони не є благом, коли ж з’єднуються в одне – єдине, то стають благом… Отже, слід визнати, що єдине і благо є те ж саме.

Розміркуй же, наскільки великим є безсилля зіпсованих людей. Хіба не порожніх та зовнішніх нагород вони прагнуть, але навіть їх отримати не можуть, бо, перебуваючи, здавалося б, біля найвищого блага, вони гинуть у вирі життя і приходять зовсім не до того результату, до якого спрямовують свої задуми вдень і вночі; але саме у досягненні вершин проявляється сила добрих людей… Із цього випливає, що дурні люди, очевидно, зовсім позбавлені сили. Адже чому вони піддаються гріху, відвертаючись від чеснот? Через незнання блага? Може вони знають те, чого треба шукати, проте пристрасті збивають їх на хибний шлях? – Але тоді вони також безсилі, оскільки не можуть чинити опору гріху. Чи вони за власною волею свідомо уникають блага і прагнуть гріха? – Але ж тоді вони не лише позбавлені могутності, а й взагалі припиняють існувати. Бо ж люди, що спрямовують свій шлях геть від загальної для всіх мети, миттєво втрачають своє буття. Декому може видатися дивним наше міркування, що зіпсовані люди, яких є більшість, не існують, але саме так відбувається у дійсності… Я не можу стверджувати, що вони існують, бо існує лише те, що дотримується загального порядку сущого і діє відповідно до своєї природи. Ти заперечиш: злі все ж володіють деякою могутністю… Проте вони могутні саме у злі, і така могутність ясно вказує, що вони ні в чому не спроможні: їх могутність походить не від їх сили, а від безсилля. Отже, якщо саме благо є блаженством, то всі добрі люди вже тим, що вони є добропорядними, досягають блаженства.

Ті люди, що беруть до уваги не порядок речей, а лише свої пристрасті, вважають за щастя свободу грішити й чинити безкарні злочини. Якщо ж ти прикрасиш душу найкращими чеснотами, тобі немає діла до судії, що визначає винагороду: ти сам прилучився до найкращого. Запам’ятай: всі уявні біди, якщо вони не змінюють та не виправляють нас, то вони нас карають.

11. Кн. 5. Неправильною є думка, що повнота знання залежить від сутності і природи того, що пізнається; навпаки, вона більше залежить від природи того, хто пізнає… Бо ж сама людина не однаково сприймає предмет чуттям, уявою і розсудком, також зовсім інакше бачить його божественний розум. Чуття сприймає форму, оречевлену в матерії. Уяві доступні нематеріальні образи. Розсудок же, оминаючи зовнішню форму, що є ознакою одиничного, виявляє те спільне, що за нею приховане. Але існує ще більш проникливий погляд божественної розумності, яка, перевершуючи сфери Всесвіту, спрямовує своє вістря на споглядання найпростішої форми. Особливо слід вникнути в те, що вищий спосіб пізнання охоплює і нижчі, але нижчі ніяким чином не можуть піднестись до вищого… Отже, в процесі пізнання всі [пізнавальні здібності] спираються більше на свою власну силу, ніж на природу того, що пізнається. І це справедливо: якщо будь-яке судження є результатом дії того, хто судить, то звідси з необхідністю випливає, що кожний чинить притаманну йому дію, виходячи не з чужої, але з власної сили.

12. Розглянемо, що таке вічність. Вона розкриє нам природу Бога та його знання… Лише те, що охоплює всю повноту нескінченного життя і володіє нею, те, чому не бракує нічого з майбутнього і що не втратило нічого з минулого, справедливо вважається вічним. І воно із необхідністю володіє здатністю завжди бути присутнім у самому собі і обіймати собою всю істинну нескінченність часу. Тому не відповідає дійсності думка тих філософів, які посилаються на Платона, нібито він вірив, що світ не мав ніякого початку в часі і не буде мати ніякого кінця, та вважають створений світ співвічним Творцю. Бо одна справа вести нескінченне в часі життя, яке Платон приписував світові, а інше – бути всеосяжною наявністю нескінченного життя, що є можливим лише для божественного розуму. Бог повинен вважатися старшим від створеного ним не за кількістю часу, але внаслідок безпосередності своєї природи. Нескінченне перетворення тимчасових речей уподібнюється незмінному стану наявного буття, проте, оскільки виразити його або зрівнятись з ним не може, воно із тотожності переходить до мінливості, з простоти теперішнього подрібнюється на нескінченну кількість речей та подій минулого і майбутнього. Воно не може володіти всією повнотою свого життя, і саме тому, що його існування ніколи не може завершитись, воно, як уявляється, уподібнюється тому, чого воно не здатне здійснити або виразити. Воно здійснює це, прив’язуючись до деякого роду теперішнього у цю скороминущу мить, а оскільки це теперішнє має подібність до того незникаючого теперішнього, воно зіставляє усе, чим володіє, із проявами того буття, якому уподібнюється. Але оскільки воно ніколи не здатне утримати себе, воно користується нескінченним ходом часу, і, таким чином, для нього постає можливим тривати, рухаючись уперед, до того життя, повноти якого воно ніколи не змогло набути, лишаючись у стані спокою.

…Оскільки Бог є вічним і зберігає те становище, в якому окрім теперішнього, нічого немає, то й знання Його, перевершуючи рух часу, перебуває у простоті Його теперішнього, вміщуючи в себе у сукупності нескінченну тривалість майбутнього і минулого, і все це Бог оглядає у безпосередності свого знання, ніби все це є одне суцільне теперішнє. Отже, буде правильним визначити Його знання не як передбачення майбутнього, а як непогрішиме знання [усієї тотальності] теперішнього.

Адже існує Бог, який оглядає все з висоти і все наперед знає: Він охоплює поглядом, завжди і одвічно – як теперішнє – наші майбутні діяння, призначаючи добрим винагороди, а негідним – покарання. Тому відвертайтеся від гріховного, дбайте про доброчинність, спрямовуйте свій дух до справедливих надій, підносьте до неба смиренні молитви.

Опрацьовуючи фрагменти творів С. Боеція, перш за все, зверніть увагу на очевидне домінування в його міркуваннях логіки як засобу пізнання; недаремно він до традиційних розділів філософії відносить і її логічну складову (раціональна філософія – фр. 1). Внаслідок того, що він віддавав перевагу Аристотелю та логіці, філософа вважають попередником схоластики. Положення С. Боеція стосовно можливостей та ролі розуму у пізнанні вищих речей (див. фр. 4) були прийняті схоластикою як її вихідне “кредо”. Влучними виявились також його міркування відносно способу існування загальних – родових і видових понять (фр. 3); цими своїми судженнями Боецій випередив відоме сперечання номіналістів та реалістів у період розвиненого Середньовіччя. Досить важливими та впливовими постали міркування філософа стосовно категорій філософії, видів душі, ролі активності людини у пізнанні, розуміння співвідношення мінливого та вічного. А його розведення категорій субстанції та субсистенції поклало початок особливій традиції у середньовічному філософуванні. Зверніть увагу і на те, як органічно вписував Боецій у свої теологічні міркування питання етики, людської долі, належної поведінки.