2. Батько Логосу

Переказ розпочинається так:

Сократ. Так от, я чув, що неподалік від Навкратіса в Єгипті жив один із стародавніх тамтешніх богів. Йому був присвячений птах, якого називають ібісом. Сам же бог звався Тевтом. Він першим винайшов число, лічбу, землемірство і зорезнавство, відтак гру в шашки й кості, а також літери. Царем усього Єгипту був у той час Тамус, який засідав у горішній частині країни у великому місті, котре греки називають Єгипетськими Фівами, а тамтешнього бога – Аммоном. До того от царя й прийшов Тевт, ознайомив його зі своїми винаходами, стверджуючи, що їх треба розповсюдити між усіма єгиптянами. Цар запитав, яку користь може принести кожен із винаходів. Коли Тевт заходився пояснювати, цар, відповідно до того, які пояснення Тевта вважав доречними або недоречними, одне хвалив, а інше ганив. Кажуть, що Тамус наговорив Тевтові багато й доброго, й поганого. Коли ж, нарешті, черга дійшла до літер, Тевт сказав: «Ця наука, царю, зробить єгиптян мудрішими та пам’ятливішими, бо винайдено засіб для запам’ятовування й мудрості». На це цар відказав:… (274d)

Перервемо царя. Він перед фармаконом. Звісно – він зараз винесе вирок письму.

Зупинімо оповідь і пригляньмося до персонажів. Отже, письмо представлено царю. Представлено (présentée), як своєрідний подарунок (présent) з низу (Тевт – напівбог, а Тамус репрезентує Аммона, тобто царя царів, бога богів), і від Тамуса залежить прийняти подарунок чи ні. Він не має потреби писати. Він говорить , він диктує, і достатньо лише одного його слова.

З цієї позиції, цар-бог, не відхиляючи подарунка, обезцінить його, покаже не просто його непотрібність, але й приховану в ньому шкідливість – інший спосіб не прийняти подарунку. Чинячи так, він чинить як батько. Батькові показано фармакон – і він відхиляє його, принижує його. Батько не довіряє письму, постійно його підозрює. […].

І не те, щоб логос був батьком. Але джерело логосу – це його батько. Висловлюючись анахронічно, ми би сказали: «суб’єкт, який говорить» є батьком своєї мови. Отже, логос – це син, і він загине без присутності, без допомоги свого батька. Батька, який відповідає. Йому і за нього. Без свого батька, він лише письмо…Ми знаємо, як Сократ підкреслює злиденність, ницу чи пихату, записаного логоса: «…він завжди потребує допомоги свого батька: сам він нездатний ні захистити себе, ні допомогти собі».

Ця злиденність неоднозначна: з одного боку, звісно, бідування сироти, яка потребує не лише сприяння когось своєю присутністю, але й щоб їй допомагали, щоб виручали; з іншого, жаліючи сироту, її звинувачують, як і письмо, у віддаленні від батька, в самонадійному та самозадоволеному звільненні від нього. З позиції того, хто тримає скіпетр, бажання запровадити письмо викривається як бажання бути сиротою і як бажання вбити батька. Хіба не злочинний цей фармакон, хіба не отруєний цей дар? […].

Вже достатньо одного «Федра» для доказу того, що відповідальність логоса, його сенсу та його ефектів, зводиться до сприяння, до присутності як присутності батька. Необхідно уважно придивлятися до «метафор». Звертаючись до Ерота, Сократ каже: «Якщо в попередній розмові ми з Федром висловили щось неприємне тобі, то вважай винуватцем цього Лісія: він-бо батько тієї промови» (257b). В цьому місці логос набуває сенсу дискурсу, викладеного арґументу, який спрямовує та одушевлює усну бесіду (логос). Лише «живий дискурс», «жива бесіда», може мати батька, і слова є його дітьми…

Отже, логос, жива істота, одушевлена – він також і народжений організм. Організм: диференційоване власне тіло, з центром та кінцівками, головою та ногами. Щоб бути «порядним», записаний дискурс повинен би підкорятися, як і живий дискурс, законам життя. Логографічна необхідність повинна бути такою ж самою як і біологічна, точніше, як і зоологічна. Без цього – чи не так? – вона стає незв’язною, без голови, без хвоста. Йдеться, звичайно, про структуру та склад, які ризикують із-за письма і хвіст, і голову:

Сократ. А як решта? Чи не здається тобі, що все у цій промові понакидано будь-як? Або ж чи, на твою думку, те, що там є на другому місці, обов’язково мусить стояти на другому місці, а не однаково добре стояло б там щось інше? Принаймні мені, неукові, бачиться, що цей письменник безсоромно висловлював усе, що йому спадало на думку. Чи, може, ти вбачаєш тут якусь письменницьку необхідність, через яку Лісій розмістив усе саме в такій послідовності?

Федр. Ти надто люб’язний, якщо думаєш, що я здатний так докладно оцінити властивості цього твору.

Сократ. У всякому разі, ти не заперечиш того, що будь-яка промова має бути побудована немов жива істота: у неї повинно бути тіло, голова й ноги, а тулуб і кінцівки повинні бути у відповідному відношенні до цілого (264bc).

Цей народжений організм повинен бути благо народженим, доброго роду. Передбачається, що цей організм, будучи народженим, має початок і кінець. Вимогливість Сократа тут чітка: дискурс повинен мати початок і завершення, розпочинатися з початку і завершуватися кінцем: «У нього, як видно, даремно шукати те, про що нам ідеться. Він навіть не з початку, а десь із кінця намагається переплисти на спині через промову й починає з того, на чому закінчив би свою розмову закоханий з улюбленим» (264а)…Звідси випливає, що дискурс поводить себе як особистість, яка отримує підтримку у свого джерела і наявна у своїй власній сутності. І, як будь-яка особистість, логос-зоон має батька.

Але хто такий батько?

Чи треба вважати його відомим і цим терміном – відомим – пояснювати інший термін, яким пояснюють деяку метафору? Тоді ми сказали б, що джерело, або причина, логосу співставна з тим, що, як ми знаємо, є причиною живого сина: з його батьком. …Сила дискурсу завжди знаходиться в батькові. Батько – це завжди батько того, хто говорить, хто живий. Лише із логосу можна пояснити феномен батьківства. […].

Образ батька, як ми знаємо, – це також образ блага. Логос являє те, чому належиться: батькові, який також є главою, капіталом і благом. Або, точніше, Глава, Капітал, Благо. Так, в «Державі» (VI, 506e), в ту мить, коли Сократ відмовляється говорити про саме благо, він відразу пропонує замінити його на нащадка, на сина:

…але, любі мої, у чому полягає благо, це ми наразі облишимо. Бо мені видається, що при нашому розгоні ми не дійдемо до того, що я думаю з цього приводу. А ось про те, що я вважаю дитям цього блага, до того ж дуже подібним до нього, я охоче сказав би. Звісно, якщо у вас буде бажання слухати, а якщо ні, то облитім і це.

• Дуже прошу, говори, а борг віддаси іншим разом, розповівши уже про самого батька.

• Мені б дуже хотілось мати змогу повернути цей борг повністю і щоб ви прийняли його, а не лише відсотки від нього, як тепер. Тож поки візьміть хоч відсоток – те дитя від самого блага. Однак стережіться, щоб я мимоволі десь не ошукав вас, сплачуючи борг фальшивою монетою¹⁰.

Отже, благо (батько, сонце, капітал) є прихованим джерелом логоса. І коли не можна говорити про те, що дозволяє говорити, будуть говорити про те, що говорить, і про речі. З цього уривку також вартує запам’ятати, що разом з рахунком заміщень (батька-капітала-блага-джерела), разом зі всім, Сократ розкриває завжди відкриту можливість фальсифікації, підробки, чогось оманливого, сумнівного. Бережіться, каже він, фальшивого слова, яке не гідне довіри.

Це звернення до логосу через страх бути осліпленим прямим спогляданням лику батька, блага, капіталу, джерела, буття-в-собі, форми всіх форм і так далі, це звернення до логосу як того, що розміщує нас під тінню сонця, Сократ пропонує в іншому місці, в аналогічній будові чуттєвого або видимого. Ось цей текст з «Федона», в якому критикуються фізики:

• Після того, – провадив Сократ, – як я визнав за краще відмовитися досліджувати буття, я вирішив бути обережним, аби мене не спіткала доля тих, що спостерігають і вивчають сонячне затемнення. Дехто з них псує собі очі, дивлячись на Сонце прямо, замість споглядати його зображення на воді або якійсь подібній поверхні. Тоді-то я з острахом подумав, коли б мені часом не довелось зовсім осліпнути душею, якщо я розглядатиму речі очима й пробуватиму осягнути їх за допомогою того чи того чуття. Тим-то я визнав за доцільніше вдатися до умоглядних понять і в дзеркалі їх досліджувати істину буття…Так чи інак, я пішов цим шляхом, тобто кожного разу покладаюся на поняття, яке вважаю за найпевніше, і те, що на мій погляд узгоджується з ним, приймаю за істину – чи йдеться про причину, чи про щось інше; а те, що не згідно з ним, я вважаю неправдивим… (99d-100a)¹¹.

Отже, логос – це засіб (ressource), треба звертатися до нього, і не лише коли присутнє сонячне джерело (source) й загрожує випалити нам очі, якщо дивитися на нього прямо; від логосу треба відвертатися і тоді, коли сонце затемнене. Мертва, потухла, прихована, зірка небезпечніша, ніж коли-небудь.

Залишимо витися цим ниткам. Поки що, прослідкувавши їх, ми пройшли шлях від логосу до батька, намацали зв'язок між мовленням і паном, владикою – ще одне ім’я, яким Платон в «Державі» називає благо-сонце-капітал-батька (508a).

СТРУКТУРА, ЗНАК І ГРА У ДИСКУРСІ ГУМАНІТАРНИХ НАУК

За виданням: Дерріда Ж. Структура, знак і гра у дискурсі гуманітарних наук /Пер. Марії Зубрицької //Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. За ред. Марії Зубрицької. – Львів: Літопис, 1996. – С.460-472.

Те, що відбулося в історії з поняттям «структура», можна було б назвати подією, коли б це перевантажене слово не притягнуло за собою ті значення, редукція чи підозріле трактування яких, є, власне, функцією як структуральної, так і структуралістичної думки. Однак таки застосуємо термін «подія», але використовуватимемо його обережно, тобто в лапках. В такому розумінні ця «подія» матиме зовнішню форму розриву і подвоєння.

Можна досить легко показати, що ідея структури і навіть саме слово «структура» є такими ж давніми, як і епістема, або, інакше кажучи, такі старі, як і вся західна філософія та наука, і що вони глибоко закорінені в ґрунт звичайної розмовної мови, у найпотаємніші сховища якої занурюється епістема, щоб ще раз їх зібрати і зробити своєю часткою у метафоричному переміщенні. І все ж аж до моменту «події», на яку я б хотів звернути увагу і яку хотів би здефініювати, структура, чи радше структуральність структури, хоча й завжди присутня, однак підлягала нейтралізації або редукції через надання їй центру або через зіставлення її з якимось пунктом присутності, сталою основою. Функцією такого центру було не тільки керування, балансування й організація структури (насправді ніхто не може уявити собі неорганізовану структуру), але насамперед запевнення в тому, що організаційні засади структури можуть обмежити те, що ми могли б назвати вільною грою. Поза сумнівом, обираючи напрям і організуючи пов’язаність системи, центр структури дозволяє вільну гру елементів всередині цілісності. Тому навіть сьогодні поняття структури, яка позбавлена будь-якого центру, є щось, чого не можна собі уявити.

Але, незважаючи на те, цей центр замикає гру, яку він відкриває і уможливлює. Як і годиться центрові, це є пункт, де заміна змісту елементів, які, зрозуміло, можуть бути закритими структурами всередині структури. Принаймні, завжди була заборона (я зумисне вживаю це слово) на таке переміщення. Завжди вважали, що центр, який, згідно з дефініцією, єдиний, творить всередині структуру власне те, що нею керує, уникаючи при цьому структуральності. Ось чому класична думка, зосереджуючись на проблемі структури, могла парадоксально стверджувати, що центр знаходиться водночас всередині структури і поза нею. Центр знаходиться в центрі цілісності, а оскільки не належить до цілісності, то ця цілісність має центр десь-інде. Центр не є центром. Поняття зцентрованої структури, хоча в собі й представляє взаємопов’язнаість, умову епістеми як філософії чи науки, дуже залежне. І, як завжди буває із взаємопов’язаністю, що спричинена суперечністю, вона виражає силу певного бажання. Концепція зцентрованої структури за своєю сутністю – це концепція вільної гри, що сперта на базисну основу, гри, яка полягає на нерухомості і заспокійливій впевненості, яка сама знаходиться поза обширами вільної гри. З цією впевненістю можна подолати тривогу, бо саме тривога завжди є результатом певного способу буття, закладеного в грі, буття, огорнутого грою, буття, яке ніби з самого початку входить до гри. А потім на підставі того, що називаємо центром (того, що може бути як всередині, так і назовні, і що може бути назване як початком, так і кінцем або архе чи телос), завжди черпаються повторення, заміщення, трансформації і переміщення, тобто черпаються з історії значення чи просто з історії, початок якої завжди можна віднайти або кінець, якої можна завжди передбачити у формі присутності. Тому можна стверджувати, що механізм будь-якої археології, як і будь-якої есхатології є певною мірою напіввідповідальним за ту редукцію структуральності структури і завжди намагається уявити собі структуру на підставі форми присутності, що не бере участі у грі.

Якщо це так, то уся історія концепції структури перед розривом, про який я говорив, повинна бути продумана як серія заміни центру центром, як пов'язаний ланцюг визначень того центру. Поступово і регулярно центр набуває різної форми і отримує різні назви. Історія метафізики, як і вся історія Заходу, – це історія метафор і метонімій. Її матриця (прошу вибачення, що демонструю так мало й оперую еліпсами, для того щоб швидше дійти до головної мети) – це є визначення буття як присутності в усіх значеннях того слова. Можна було б показати, що всі назви, які стосуються підстав, засад чи центру, завжди мали якусь сталу форму присутності – eidos, arché, telos, energeia, ousia, трансцендентальність, свідомість, сумління, Бог, людина тощо. […]

Де і як виникає те де центрування чи ідея структуральності структури? Було б наївно посилатись на якусь подію, доктрину чи автора, щоб підкреслити ту появу. Безсумнівно, це є фрагмент цілісності певної ери, але це вже почало заявляти про себе і функціонувати. Коли б я хотів вдатися до якихось вказівників, щоб вибрати одну чи дві назви і покликатися на тих авторів, дискурси яких формулюють ту появу найрадикальніше, то я, мабуть, послався б на:

а) ніцшеанську критику метафізики, критику понять буття та істини, які були замінені поняттям гри, інтерпретації та знаку (знаку без присутності істини);

б) фройдівську критику самоусвідомлення, тобто критику свідомості, суб’єкта, само ідентичності та самоконтролю чи самоволодіння;

в) і найрадикальнішу, в розумінні Гайдеґґера, деструкцію метафізики, онтології, окреслення буття як присутності.

Але ці деструктивні дискурси та їхні аналогії замикаються в певному колі. Це коло унікальне. Воно окреслює зв’язку між історією метафізики та деструкцією історії метафізики. Немає сенсу обходитись без метафізичних понять, щоб атакувати метафізику. Ми не маємо мови, синтаксису і лексики, яка б не торкалася тієї історії, і не зможемо вимовити жодного деструкційного вислову, який ще не проник у форму, логіку і який дає змогу сформулювати постулати власне того, що він пробує піддати сумніву. Наведемо один із багатьох прикладів: метафізику присутності атакують за допомогою поняття знаку. Але від того моменту, коли хтось хоче показати, як це я спробував вище, що немає трансцендентального чи упривілейованого означуваного і у зв’язку з тим сфера взаємного впливу значень не має меж, то тоді цією неґацією треба охопити поняття самого слова «знак», що зробити неможливо. Бо поняття «знак» завжди розуміли і окреслювали як знак чогось, тобто означуване співвідноситься з означником, і те означу вальне відрізняється від свого означника. Коли згладимо радикальну різницю між означуваним і означником, то саме слово «означник» повинно бути відкинуте як метафізичне поняття. […]

Крім напруження між вільною грою та історією, існує напруження між вільною грою і присутністю. Вільна гра означає руйнування присутності. Присутність цього елементу завжди є значущим і заміщуваним посиланням, що вписане в систему різниць, у механізм якогось ланцюга. вільна гра завжди є грою між відсутністю і присутністю, і, якщо має розумітися всебічно, то її треба задумати перед альтернативою присутності і відсутності, тобто буття треба сприймати як присутність чи відсутність, що починаються з можливості вільної гри, а не навпаки. Хоч Леві-Стросс ліпше, ніж будь-хто інший, описав вільну гру повторення і повторення вільної гри, все-таки виявляємо в його роботі певний вид етики присутності, етики туги за джерелом, етики архаїчної і природної невинності, чистоти присутності і само присутності у мовленні – етики, туни, навіть докорів сумління, які він часто представляє як мотивацію етнологічного починання, звертаючись до архаїчних суспільств, які, на його думку, є взірцевими. […]

Отже, існує дві інтерпретації інтерпретації структури, знаку, вільної гри. Одна тяжіє до розшифрування, прагне розшифрування істини чи джерела, які вільні від вільної гри і від порядку знаку і живуть, ніби вигнанці, потребою тлумачення. А друга, яка вже не спрямована до джерела, сприяє вільній грі і пробує вийти поза межі людини і гуманізму, а назва людини є назвою істоти, яка протягом усієї історії метафізики чи онтології, або, інакше кажучи, в історії усієї своєї історії, мріяла про певну присутність, про заспокійливу основу, джерело, про кінець гри. Та друга інтерпретація інтерпретації, дорогу якої вказав нам Ніцше, не шукає в етнографії, як цього хотів Леві-Стросс, «натхнення для нового гуманізму». […].

Я, зі свого боку, незважаючи на те, що ці два тлумачення мусять підтверджувати й акцентувати свої різниці й окреслювати свою нередукованість, не вірю, щоб сьогодні існувала проблема вибору: по-перше, тому що знаходимося на обширі, скажімо умовно, на обширі історичності, де категорія вибору видається особливо неістотною, а, по-друге, тому, що мусимо найперше спробувати створити спільний ґрунт і розрізнення (différance). І тут виникає проблема, назвімо її історичною, початок, формування, дозрівання і розв’язання якої здається нам сьогодні досить невиразним. Визнаю, що вживаю такі слова, маючи на увазі пологи, а також з думкою про тих, хто в товаристві, я і себе з нього не вилучаю, відводять погляд при вигляді того, яке ще поки що неможливе до найменування, але вже проголошує своє існування і має право так чинити, бо це необхідно завжди, коли наближається народження, але в постаті безрідності, в неоформленій, німій, рачкуючій і страхітливій формі потворності.

Під час читання уривку зверніть увагу на те, що у вступі Дерріда наголошує на своїй відмінності від структуралістів; що у першій частині есею Фармакея Дерріда звертається до діалогу Платона «Федр» і з’ясовує, що фармакон у грецькій мові означає, одночасно, і ліки (медицину), і отруту; що в другій частині есею Батько Логосу Дерріда починає атакувати вищість мовлення над письмом, як прояв «логоцентризму». Також необхідно зауважити, що в нижче наведеному тексті Дерріда розвиває свою теорію додатку (supplément): письмо як додаток до логосу, голосу.

Наступний текст засвідчує те, що Дерріда належить до постструктуралістів. Зверніть увагу на те, як Дерріда децентрує структуру і наголошує на вільній грі її елементів. Одним із завдань деконструкції є децентрування структури, концепція відсутності центру. Структура немає ні початку, ні кінця. Відкрита структура, яка позбавлена центру, являє собою вільну гру різниць (елементів), тому вона не може бути зцентрованою, цілісною. Згідно цієї концепції, Дерріда переносить поняття гри на увесь гуманітарний дискурс, який виявляється є лише полем гри, «в якому все може бути водночас означником і означуваним, тобто текст звільняється від влади означника і стає тканиною, плетивом, текстурою, а не структурою»¹².