Глава 13. Власть в империи Чингиз-хана.

158

Последний сюжет является классическим примером концепции традиционного господства М. Вебера, основанном на убеждении в священном, непререкаемом характере традиций, нарушение ко­торых ведет к тяжелым магико-религиозным последствиям. Вся человеческая деятельность в таком социуме нацелена на воспро­изводство общности и обеспечение порядка, устраняющего хаос и нестабильность. Легитимность традиционного господства базиру­ется на вере в наследственные способности правителей и жрецов взаимодействовать с потусторонними силами, в их возможность обрести покровительство Неба для своего народа (Weber, 1922:

130-140).

Тем не менее у кочевников идеология никогда не являлась доминирующей переменной в балансе различных факторов влас­ти. Жизнь степного общества всегда была наполнена реальными тревогами и опасностями, которые требовали от лидера активного участия в их преодолении. Правитель кочевой империи не мог быть только "Сыном Бога", издалека взирающим на копошащихся у его ног подданных, подобно египетским фараонам или китайским императорам. Для сохранения единства степной империи одного божественного статуса было мало. Правитель номадного общества обязательно должен был обладать реальными талантами военного предводителя или же организатора (отыскав способных полковод­цев), чтобы повести за собой номадов к успеху на поле брани и обеспечить затем своих соратников богатствами оседлых народов.

Судя по данным источников, простые кочевники получали в целом немалую долю добычи (в войске Бату-хана, например, 40% от всех доходов (Тизенгаузен, 1884: 188). Разумеется, все на­грабленное увезти с собой было нельзя. Источники, в частности, свидетельствуют, что у воинов 1 имура, "которые с трудом нахо­дили необходимое пропитание", после походов в половецкую степь "скопилось столько лошадей и баранов, что во время возвращения, идя назад, они не были в силах гнать их, а поэтому некоторых погнали, а некоторых оставляли" (там же, 172). Часто пленники и рабы гибли от тяжелых условий перехода, повозки с награбленным имуществом приходилось бросать, спасаясь от погони. Однако нет оснований сомневаться, что в случае успешных походов результаты намного превосходили предполагаемые ожидания. "[Обилие до­

159

Н. Н. Крадин. Кочевники Евразии

бычи и скота] доходило до того, что пешие нукеры возвращались обратно с 10 и 20 головами лошадей, а одноконные — со 100 ло­шадьми и больше" (7изенгаузен, 1941: 118).

В большинстве кочевых структур правитель был вынужден балансировать между аристократией и простыми кочевниками, и было бы ошибочным рассматривать его как самодержца, едино­лично принимавшего все ответственные решения. Власть лидера держится до тех пор, пока различные внутренние партии и большие социальные группы видят в ней для себя выгоду. В. В. Радлов писал о кочевом хане, что "чем больше выгод доставляет он своим подданным, тем самостоятельнее становится и его власть и тем значительнее собирается вокруг него государство" (1893: 65). Сто­ило перегнуть палку, как срабатывали механизмы обратной связи. "Покорность в степи, — как отмечал Л. Н. Гумилев, — понятие взаимообязывающее. Иметь в подданстве 50 тыс. кибиток можно лишь тогда, когда делаешь то, что хотят их обитатели; в против­ном случае лишишься и подданных, и головы" (1967: 27~28).

Как конфуцианские бюрократы, так и средневековые европейские дипломаты плохо разобрались с сутью дарообменных отношений в обществах кочевников. Первые советовали своим императорам вое пользоваться специальной политикой "пяти искушений" (Barfield. 1981; Крадин, 1996), чтобы развратить нравы "варваров". Вторые обвиняли номадов в алчности. "Как князья, так и другие лица, как знатные, так и незнатные, выпрашивают у них много подарков, а если они не получают, то низко ценят послов, мало того, считают их как бы ни во что, а если послы отправлены великими людь­ми, то они не желают брать от них скромный подарок, а говорят "Вы приходите от великого человека, а даете так мало?" (Плане Карпини, 1957: 45). Подобная оценка кочевников может быть объяснена только предвзятым отношением папского посланника к монголам. Она тем более удивительна, что монгольские ханы неоднократно демонстрировали подданным свою щедрость и пре зрительное отношение к богатству. Достаточно сослаться на хрес томатийный пример, приведенный еще Рашид ад-Дином, когда в 1258 г. Хулагу пытался заставить плененного халифа есть золот> из сокровищниц Багдада. На возражение последнего, что золоте

_Глава \3. Власть в империи Чингиз-хана..._271

несъедобно, хан в гневе воскликнул: "Почему ты тогда это копил, вместо того чтобы отдать своим воинам!" (Нагель, 1997: 17).

Исследования антропологов, начиная с М. Мосса (1996; Polanyi, 1968; Dalton, 1971; Салинз, 2000 и др.), показали, что в доиндустриальных обществах дарообмен был универсальным средством установления отношений между индивидами. Причиной этого, согласно Моссу, является антропоморфизм — субъективи-зация внешнего мира, присущая сознанию первобытного человека. Он видел в подарке магическую силу, которая, с одной стороны, передавала с вещью частицу души дарителя (его "везение", ма­гические способности и пр.) и, с другой стороны, в случае неком­пенсации дара могла навредить обладателю первоначального дара. Символический обмен подарками (как на горизонтальном уровне между равными, так и на вертикальном между сеньором и васса­лами) позволял преобразовывать материальные ресурсы в отноше­ния психологической зависимости и престиж, что, в свою очередь, давало возможность получать новые ресурсы и, раздаривая их, увеличивать престиж еще больше.

Таким образом, повышение общественного статуса осущест­влялось механизмами престижной экономики: с одной стороны, через организацию массовых праздников, на которых накоплен­ные богатства демонстративно раздаривались или уничтожались, а с другой — через развитие обменных связей и формирование сети зависимых лиц и должников, которые не могли сделать ответ­ный подарок. Без уяснения сущности данных механизмов трудно правильно интерпретировать специфику отношения власти у сред­невековых монголов, а также понять причины возникновения и расцвета Монгольской империи.

ГЛАВА U

МОНГОЛЬСКАЯ ИМПЕРИЯ И ДИСКУССИЯ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ У КОЧЕВНИКОВ*

Проблема монгольского политогенеза в эпоху Чингиз-хана яв­ляется одним из наиболее дискуссионных вопросов как в монголо­ведении, так и в кочевниковедении в целом. В настоящее время су­ществуют две основные противоположные точки зрения на уровень сложности общества средневековых монголов. Одни авторы пола­гают, что империя Чингиз-хана не может считаться государством Другие исследователи выдвигают гипотезу, что именно Чингиз-хан создал монгольскую государственность (по мнению некоторых уче ных, государство возникло еще во времена Хамаг Монгол Улуса) Часть сторонников второй точки зрения определяет это государство как феодальное, часть пишет о раннем или архаическом государстве, третьи переносят вопрос в иную плоскость — они вместо государства и феодализма говорят о цивилизации. Неоднозначность в оценке рассматриваемых вопросов свидетельствует о том, что глубокое осмысление средневекового монгольского общества зависит от бо лее широкого контекста — дискуссии о природе кочевых обществ, а также теории происхождения вождества и государства.

Прежде всего необходимо отметить, что характеристика мон гольского общества начала XIII в. во многом зависит от того, ка