2. Концептуальні ідеї українського ренесансного людиноцентризму

Ідеї європейського гуманізму стали безпосереднім імпульсом і умовою культурної еволюції України, формування її національної свідомості й філософії людиноцентризму. Створення промислових центрів, урбанізація, потік наукових фактів, понять, переосмислення всієї цієї інформації привело до створення нової картини світу. Особливо важливим стало виникнення іншої струюпури пізнання. Починається розвиток людської епохи, у якій індивід хоче просто жити, вільно творити своє буття, своє історичне життя згідно з ідеями розуму, відповідно до своїх потреб і бажань. Кордони та еволюція ідей людиноцентризму Відродження були просторово-часовими: розвиток культури в часі призводив до її географічного зміщення, а воно відповідно впливало на долю епохи в часі. Загалом розростання єдиного культурною ареалу було незворотним. Це, у свою чергу, було визначальним для становлення української нації та процесу її самоусвідомлення.

Ідеї людиноцентризму поширювалися не тільки в західноєвропейській культурі, а й знайшли своє безпосереднє відображення в українській філософській думці. Вона не просто віддзеркалювало. ці ідеї, а переосмислювала їх згідно зі своїм ставленням до світу й людини, опосередковано впливаючи на виникнення нових уявлень та способу нового мислення – українського. «Включення до загальноєвропейського культурного контексту не привело до втрати самобутності української культури, – зазначає В. Горський, – оскільки цей процес здійснюється за умов дедалі зростаючої боротьби, яку змушений вести український народ проти загрози фізичного винищення з боку степу й польського гноблення»²⁹.

Трансформаційні процеси для України були складними, відбувалися під впливом ідей Реформації, яка багато в чому була резонансом Відродження. Світогляд Відродження «переживав у 16 ст. серйозну кризу, коли виступали реформаційні течії. Вони йшли в тому самому напрямі, але одночасно підривали головні коріння ідеалів Ренесансу. Реформаційні вчення з властивою їм чіткою і однозначно сформульованою системою істин були більш дійовими для наслідування українськими культурними діячами, які займали провідне положення у формуванні національно-визвольної ідеології. Водночас, за умов тодішнього життя України, вони не могли сприймати ідеї Реформації в їх загальноєвропейському варіанті, а ставили своїм завданням проведення власної релігійної ідеології відповідно до вимог часу, відродження, переосмислення і розвиток масної духовної культури на основі її традицій і мастивих їй систем цінностей»³⁰. Спонукальною причиною активізації філософсько-гуманістичної думки в Україні було також те, що й Ренесанс, і Реформація мали не тотожні міркування про людину, оскільки релігійний індивідуалізм Реформації «своєю суттю зовсім інший, ніж егоцентричний індивідуалізм Ренесансу»³¹.

Дослідження історичної долі осередків західноєвропейської культури Відродження в Україні підводять впритул до фундаментальної проблеми її зв'язку з історією світової культури. Загальна філософська ідея невіддільності нескінченного інтегрального буття і скінченного життя конкретизується через культуру, саме визначення якої включає певну «екстеріоризацію локальних подій і насамперед тих подій, котрі знаменують собою незворотний розвиток науки, тобто незворотне прирощення знань про світ і влади над світом. Екстеріоризацію по відношенню до жанрів – вплив знань на емоції і емоцій на знання. Екстеріоризацію в просторі – вплив на національну і далі загальнолюдську культуру. Екстеріоризацію в часі – засвоєння минулого і вплив на майбутнє»³².

Культурний і соціально-економічниЙ прогрес, що розпочався в Україні з XV ст., поява великої кількості міст, інтенсивний розвиток зовнішньоекономічних зв'язків сприяли поширенню гуманістичних ідей. Тобто створення передумов для виникнення нового способу життя, нових суспільних відносин посилює інтерес до рідної культури, історії, мови, пробуджується національна свідомість; з'являється розуміння необхідності широкого розвитку освіти й науки, зростає кількість шкіл і підвищується їхній освітній рівень (починаючи вже з середини XV ст.). Тісні економічні, торговельні й культурні зв'язки із Заходом зродили попит на людей високої освіти, які були потрібні як для певних професій, так і для науки, культурного життя. Але оскільки ні вищих, ні середніх навчальних закладів на той час в Україні не було, то багато українських юнаків продовжували освіту в польських і західноєвропейських університетах. Починаючи з кінця XV ст. чимало заможних українців виїздили за кордон і в тамошніх університетах здобували вищу освіту. В XVI ст. цей рух охопив значну частину освічених людей, незважаючи на сильну опозицію проти всього «латинського» як з боку неосвічених людей, так і вищого духовенства. «Українців-поодинаків, а іноді і купки їх, – писав А. Чижевський, – знаходимо з цього часу в Празі, Кракові, Вільні, Ольмюці, Інгольштадті, Відні, Лейдені, Ляйпцігу, Амстердамі, Парижі, Оксфорді, Кембриджі, Римі, Падуї, Данцигу, Кенігсберзі, Галле, Геттінгені, Единбурзі... З діячів релігійного руху ХVІ-ХVІІІ віків можемо нарахувати кілька десятків таких, що здобували освіту на чужині». За кордоном вчилися не лише духовні особи і не тільки представники релігійного руху, а й представники «світськогo» люду. «Вони приносили з собою західноєвропеЙські ідеї, в тім числі і філософічні, книжки і рукописи, зокрема записки філософічних лекцій західних шкіл, що позаховувалися в приватних та монастирських книгозбірнях того часу»³³. Гуманісти українського походження, які «вважали себе русинами, розвивали свою діяльність у самій Польщі та на Заході»³⁴. Зрозуміло, що завдяки цьому започаткувався перехід від освіченості релігійної до світської. Підсумком є те, що беручи зі скарбниці світової культури, представники української інтелектуальної еліти виявилися не лише здатними «опанувати передові, насамперед, гуманістичні ідеї свого часу, а й зробили певний внесок у розвиток тогочасної західноєвропейської культури. Вони по праву вважаються медіаторами гуманістичної культури України»³⁵.

Крім професійної необхідності були ще й очевидні інтелектуальні зацікавлення філософією, зокрема Арістотеля, учення якого було тоді провідним. Були також пошуки такої освіти, яка давала б вичерпні знання науково-теологічного порядку, потрібні для «оборони в міжцерковних полеміках. Іншими словами, потрібно було, зокрема для православної молоді, вивчати, розробляти і викласти основи православної віри як суцільної теологічної системи, спертої на філософських основах. Це народжувало потребу у філософах і теологах»³⁶. Важливим є і те, що протягом XV-XVI ст. в Україну приїздило багато освічених людей з Польщі, Чехії, Італії, Німеччини та інших країн, які активно долучилися до розвитку української культури, а також емігранти та представники різних, переслідуваних на Заході, конфесій.

Утвердження національної самобутності в Україні в добу Відродження пов'язане з визначенням передумов вітчизняного філософсько-гуманістичного мислення – основи філософії і світогляду людиноцентризму. Безумовно, насамперед це велика філософсько-теоретична, теологічна, культурна спадщина часів Київської Русі, а також здобутки розвитку української духовності в XV-XVI ст. Її істотне переосмислення обумовило подальший розвиток української філософії, богослов'я, гуманізму, національної свідомості, культури в цілому, що привело до корінних змін духовного буття народу України.

Джерела вітчизняної філософської думки як теоретичної основи національної ідеї потрібно шукати в тому часі, коли на території давньоукраїнської держави почався новий етап культурної еволюції, який можна порівняти за масштабами та наслідками з духовною революцією. Він ознаменований формуванням філософської культури Київської Русі. Саме тоді, у ході творчого діалогу міфоепічної свідомості з візантійським християнством (насамперед з елліністичним світоглядним ядром останнього) було закладено фундамент українського менталітету (Х-ХІІ ст.). Утворений у результаті взаємозв'язку давньоруської культури з візантійським християнством «творчий синтез» «виявився активно-вибірковим насамперед з боку києворуського його складника, про що свідчить хоча б слов’яномовна (а не грекомовна) його (синтезу) форма. Інакше кажучи, києворуська культура (і менталітет), що народжувалися в діалозі з візантійським християнством, інтегрували в себе лише ті елементи останнього, які виявилися «співзвучними» світоглядно-ментальним орієнтаціям києворуської («полянської» насамперед) людності»³⁷. Дана проблема знаходить сьогодні детальний і полізмістовний аналіз у дослідженні національно-культурної спадщини.

Аналіз вітчизняних філософських праць надає підстави для висновку, що національний характер, менталітет українців утворився під впливом особливих обставин їхньої історичної долі, серед яких одне з провідних місць належить розташуванню території України «між Заходом і Сходом». Однак про Україну часів Київської Русі говорять як про «типово європейську країну» (І. Лисяк-Рудницький). Ця думка обумовлюється тим, що духу свободи, характерному для державності Києва, сприяв суспільний лад, оснований на договірних відносинах; пошанування прав і гідності індивідуума; обмеження влади князя боярською радою і народним вічем; самоврядне життя міських громад; територіальна централізація на «квазіфедеративний» кшталт. Цей волелюбний, європейський за своєю суттю дух притаманний вітчизняним державним організаціям пізніших епох, аж до формування громадянського суспільства в сучасній Україні.

І

Хоча візантійський вплив не захоплював усієї людини, не позбавляв її своїх національних ознак, зате він у своїй ланці захоплював усе населення згори до низу, з однаковою силою проникав в усі його класи. Він, цей візантійський вплив, і надавав давньому громадянству таку духовну цілість. Це високої ваги свідчення, бо це ключ до розуміння української душі, української духовної культури. Тієї культури, на якій ми зросли й навіки позосталися в ній. Позосталися всі, хоч дехто й змінив пізніше свою віру.

І. Огієнко

нтелектуальна, філософська думка Київської Русі відрізняється від сталих традицій західноєвропейської філософії. Зокрема, це було зумовлено відсутністю філософських центрів і шкіл, які б могли слугувати «релігійно-філософській спільноті»; філософія не викладалася як «наука», не було «чистих», професійних філософів. У ролі таких виступали богослови, які порушували релігійні рамки, вирішуючи світоглядно-філософські проблеми. Важливою відмінністю було й те, що в києворуській філософській думці не фіксується яскраво виражена зацікавленість догматичними й теоретичними побудовами, але чітко простежується її гуманістична спрямованість, що виявляється у прагненні вирішувати актуальні для суспільства питання соціальної практики, тобто домінує духовно-практична форма освоєння світу. Провідними проблемами є знання (знання, істина, мова і мислення, віра і розум, шляхи і мета пізнання); смисложиттєва проблематика (добро і зло, теодицея, доля, історіософські ідеї); проблема людини (мета життєдіяльності, співвідношення душі і тіла, розуму і почуттів); питання соціальної практики (взаємовідносини держави, церкви і індивіда); етична проблематика (благо, доброчинність, природа моральності тощо)³⁸.

Важливо враховувати і те, що філософсько-світоглядні та релігійні ідеї, засвоювані в процесі взаємодії з греко-візантійською культурою, не механічно переносилися, а синтезувалися, суттєво перероблювалися з урахуванням потреб києворуського суспільства. Однак, незважаючи на європейський характер києворуської культури (особливо культури філософської, оскільки вона включала в себе елементи античної філософії), потрібно відзначити її тяжіння до східної культури, східного (Візантійського) світосприйняття, східної ментальності³⁹. Союз слова й мудрості, єдність «любові оо Логоса» й «любові до Софії» збагачують мислення і мову. Це говорить про те, що український інтелектуалізм бере витоки з еллінської цивілізації. Але враховуючи «співзвучність» світог ляднo-ментальним орієнтаціям києворуської людності, її характерною рисою є несприйняття логіко-дискурсивного способу мислення, властивого західноєвропейській схоластичній філософії. У києворуській філософській думці й культурі мислення зберігаються і продовжуються традиції античного філософського діалогу, які, з'єднавшись із біблійними, середньовічними й ренесансними мотивами, традиціями усної народної творчості, яскраво виявляються у творчості українських полемістів. У них починають окреслюватись основні ідеї української національної свідомості, у якій провідне місце займає турбота про «душу» і «дух» української людини.

Національна ідея у своєму духовному визначенні не може існувати поза давньоукраїнською філософською думкою києворуської доби. Як живе історичне явище, вона мала свій образ, свій духовний досвід, відтворювала дух своєї епохи, що дає можливість говорити, по-перше, про її відповідність гуманістичним тенденціям античної філософії і візантійської традицї'і і, по-друге, про утвердження високоморальності людського співжиття, діяльного добра і милосердя, принципів миру і доброчинності. Відтак, це свідчить про її високу духовність і гуманістичну спрямованість, які знаходять свій подальший розвиток у інших часових вимірах. Тобто для життєвості та цілісності культури києворуського суспільства дедалі більшого значення набувають науки про дух та культуру з їхнім визнанням самобутності культурного світу та здатності до розуміння культурного та духовного сенсу, що є цілісною парадигмою, у якій варіації та спонтанні утворення об'єднуються в один основний мотив.

Ця обставина, зазначає В. Горський, зумовлена значними зрушеннями у самосвідомості людини, яка починає усвідомлювати себе господарем природи, стоїть над природним космосом, який створено згідно з божественним задумом на послугу людині. Такий специфічний людиноцентризм зумовлює переважання в системі філософських поглядів києворуських діячів кола проблем, що пов'язані з усвідомленням сутності людини, сенсу її буття. Великого значення набуває культ Слова, книжності, що зумовлювалося прагненням відшукати ту «опосередковуючу сутність», яка забезпечувала б комунікацію між божественним і земним, божественним і людським. Через свою чуттєво-конкретну да ність Слово мислиться як належне земному світові й одночасно виступає представником, знаком трансцендентного, позачасового, Божого. Не менш складним для діячів тогочасної епохи є поєднання індивідуально-особистісного й колективного, «соборного» начал, властивих людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, який особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Але «такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини в суспільному житті»⁴⁰. Останнє в подальшій українській історії виконує да­леко не позитивну роль стосовно формування засад громадянського суспільства.

Людиноцентризм на вітчизняному грунті виявляє себе також на основі християнського втіення. Він не заперечував християнство, а надавав йому нового, відмінного від аскетичної традиції тлумачення. Теоретична позиція людиноцентризму зумовлювала «гуманістичну практику», яка знаходила свій вияв як у філософських ідеях, так і в поширенні цих ідей з метою поліпшення суспільно-політичного устрою. Яскравим прикладом «практичного гуманізму» може бути чернеча діяльність у монастирях. У добу Київської Русі монастирі стали осередками середньовічної «вищої» культури та освіченості. В умовах зростання внутрішніх та зовнішніх конфліктів монастирське життя було «певним виходом» зі скрути, оскільки було «втечею у свій внутрішній світ», надавало людині певної життєвої сили.

Разом із тим розуміння виразу «життя філософське» як «життя у Христі» є розумінням філософії як практичної моралі. Чернецтво утворювало особливу духовну сферу, у якій був свій специфічний світ колоритних подій і персонажів, а ідеальні образи отримували яскравість і виразність, щодо цього можна сказати, що як Афон був «вищою духовною школою» Візантії і всього православного світу, так і Києво-Печерська лaвpa відігравала роль духовно-філософського осередку землі української. Водночас життя ченців уподібнювалося до способу життя святих, які з

Тим, котрі вважають, що людина ні на що не здатна без допомоги Божої благодаті і, отже, у людини немає ніяких добрих справ, ми протиставляємо, як я вважаю, кращий висновок: немає нічого, на що не була б здатна людина з допомогою Божої благодаті, і, таким чином, всі її справи можуть бути добрими.

Еразм Роттердамський

аймали і займають особливе місце в українській духовності. Святому відводилася роль опосередковуючої ланки між: земним світом людей і потойбічним, трансцендентним світом. Давньоукраїнська традиція, сприймаючи християнське розуміння святості, акцентує увагу на прагненні утворити святе царство тут, на землі, і для людини. Тим самим у культурі Київської Русі формується уявлення про святість як утілений моральний ідеал поведінки, особливу позицію, яка надихається цінностями «не від світу цього», але «здійснюється тут, на землі»⁴¹.

Традиції гуманістичного мислення, започатковані у філософській думці Київської Русі, знаходять своє продовження в наступні епохи розвитку філософії і культури в Україні, зумовлюючи високий рівень самопізнання. Розвиток філософської думки в Україні, як і в Західній Європі, відбувався на основі світогляду гуманізму, який органічно влився в філософію як її найважливіша частина й у якому знайшли своє відображення нові різнобічні запити людської особистості. «Центр тяжіння» з уявлень про світ переноситься на вивчення людини. У міру свого розвитку гуманізм репрезентував апофеоз людини, апофеоз людських цінностей, людських потенцій, заснованих на єдності чуттєвого й раціонального пізнання, уявлень про світ. Це дає всі підстави стверджувати наявність домінанти людиноцентрuзму в українській культурі мислення.

Аналіз сутності людuноцентризму показує, що поширення в просторі і часі не перетворює його з історичної категорії в логічну, а навпаки – робить його історичною категорією, об'єктом незворотної трансформації, яка зберігає певний тотожний собі суб'єкт. Розширення і трансформація поняття «гуманізм» наближали його до понять «гуманізм» і «Відродження», надавали більш загального обсягу за змістом і хронологічними рамками.

В Україні, починаючи з кінця ХV ст., внаслідок специфічних соціально-економічних умов починають поширюватися ідеї гуманізму, на основі яких розвивається філософія людuноцентризму як основа національної самосвідомості. Центрами цього поширення стали, як уже вказувалося, братства, які існували здавна при парафіяльних церквах, але не тільки займалися церковними справами, а й брали активну участь у громадському житті міст і сіл. При братствах існували школи, через які проходили не тільки цілі покоління духовенства, а й представники всіх верств українського суспільства; їх можна вважати університетами «sui generis» (Д. Чижевський). До цих шкіл їхали здобувати освіту представники інших православних країн.

Братства, згадка про які трапляється вже в другій половині XV ст., хоча потужний братський рух практично поширюється з 80-х років XVI ст., відіграли провідну роль у формуванні і прискоренні розвитку гуманістичних і реформаційних ідей. Як зазначає І. Крип'якевич, братства, зреформовані під впливом цехового устрою, сконцентрували в собі ідейну, освічену частину міщанства й стали осередками нового суспільного життя. Вони зміцнювали серед своїх членів солідарність і національну дисципліну, здійснювали широку культурну діяльність, будували школи, сприяли розвитку освіти, закладали видавництво книжок. Тут зародилося нове письменство, що тісно пов'язувалося з потребами «національної оборони». Мислителі, викладачі, літератори, видавці об'єдналися у «міцний провідний гурт, що творив ідеологію, піднімав національну свідомість мас»⁴².

Р

Серед цьогo світу зла, населеного різними народами, І. Вишенський найбільш негативно й песимістично оцінює власну батьківщину, зраджену своїми світськими й духовними владиками. ака характеристика рідної землі як втілення земногo зла була в нього своєрідною реакцією на суспільно-політичну та ідеологічну ситуацію, що склалася в Україні наприкінці XVI – на початку ХVІІ ст., коли під натиском світської і духовної влади нищилися права українського народу, його віра, культура, ставилося під загрозу саме його існування. ІІослідовне проведення ідеї «несумірності Богу» й світу стало для І. Вишенського теоретичною основою обгрунтування необхідності об'єднання українського народу для захисту й збереження своїх прав, релігійних і культурних традицій.

М. Русин

озвиток братств як центрів духовної культури й освіти в Україні дав поштовх для поширення ідей писемної (книжної) культури на вітчизняному грунтi. Як показує М. Грушевський, у XV ст. на противагу польському «народному письменству» «українські книжники мали по достаткам своєї церковно-моралістичної книжності свої легендарії і збірники житій, свою величезну літературу у отців церкви, і за сим добром не мали потреби звертатися до латинських книжок». Україна не була осторонь від інтелектуального руху західноєвропейського Відродження. Поряд із ним і реформаційний рух «приводив» із собою «позитивний наслідок», а саме – «розвій письменства, особливо популярного, на народній мові й заходи коло розповсюдження й піднесення освіти в народі. Слабі повії реформації в українських землях не могли, розуміється, мати великого впливу.., але перші кроки до популяризації книжності на Україні й Білій Русі навіть значно випередили протестантську течію»⁴³.

Стосовно проблеми розробки українськими мислителями доби Відродження філософії людuноцентрuзму на основі гуманістичної проблематики потрібно зазначити, що в поняття «гуманізм», в Україні і сучасники, і пізніші дослідники вкладали новий зміст, який потрібно шукати в трьох напрямах: ренесанс відродив античний ідеал гармонійної, урівноваженої краси; ренесанс був «відкриттям» та «звільненням» людини; ренесанс «відкрив» наново людину. Це дуже важливі духовні надбання, але серед них найскладнішим є «відкриття людини». Саме вона була в центрі уваги християнської думки. «Відкриття» людини було більше боротьбою за людину проти церковного розуміння її єства й залежності від церковного авторитету. «Визволення людини – це так! – підкреслює А. Чuжевсьuй. – Але ренесанс не ставив собі питань, чи є таке «визволення» людини не лише від церковних, а часто і від моральних, суспільних і т.д. авторитетів справжнім «відкриттям» її єства, чи, може, радше збоченням. Позитивним ідеалом «всебічного розвитку» людини... було те нове, що, до певної міри, справді найкраще нагадувало античність»⁴⁴. В українському контексті це створило світогляд і філософію людиноцентризму як основу національного світогляду.

Р

Коли під кінець XIV ст. Україна почала звертатися зі Сходу на Захід, вона, очевидно, не зверталася до чогось такого, що було б для неї незвичайне, нове. З тою мудрістю – я маю на увазі передовсім схоластику Західної Європи – вона була вже обізнана. Вага того звороту на Захід лежить у чомусь іншому, а саме – в континуації (тяглості) філософських студій.

В. Щурат

озвиток ідей людuноцентрuзму в Україні приводить до значної трансформації в ХVІ ст. принципів філософування у зв'язку з переорієнтацією філософської думки від богопізнання до пізнання людини та визнання її самоцінності. Як уже зазначалося, причини цього явища мали не тільки зовнішній характер (Україна в той час разом із Польщею рухалася в руслі західноєвропейських процесів), а й внутрішній: збереглися традиції давньоукраїнської філософської думки, де проблемі людини надавалося великого значення. Причому не в одно значній її описовості, оскільки для цього часу українське філософське мислення було на такому рівні, коли його можна було б назвати внутрішнім смислом або самопізнанням. Вітчизняні мислителі, спираючись на здобутки своїх попередників, розвивають ідеї людuноцентрuзму в контексті європейського гуманізму з його трактуванням людини як найвищої цінності, обгрунтовуючи стихійне самоствердження особистості в її суто земному вимірі. Аналіз їхніх поглядів дає можливість виділити такі характеристики людини: вона – творець самої себе через причетність до бож:ества; орієнтація відбувається не на абстрактну людину, а на реальну, яка не «маріонетка» в руках творця, а відповідальний його «співробітник». У центр філософських роздумів ставилися також проблеми співвідношення Бога й людини, наближення Бога до людини (боговтілення), ототожнення Бога й людини, визнання людини досконалим за своєю природою творінням, рівним божеству; розуміння людини як істоти тілесної і духовно здорової, не зіпсованої «гріховним» минулим, а також обожнення людини.

Проблематика, яку вирішувaлa українська філософська думка, аналогічна до тієї, яка хвилювала західноєвропейських мислителів. Проте, у силу зазначеної специфіки, вирішення філософських проблем здійснюється в «українському варіанті» – людиноцентризмі, який відрізняється від західноєвропейського. Зокрема, у вітчизняному гуманізмі людський індивід не лише є зосередженням ряду реальностей загального характеру (матерія, ідеї і т.п.), а й являє собою неподільне ціле, єдність якогов абсолютному, яким є Бог. У контексті такого бачення проблеми співвідношення Бога й людини стають зрозумілими інтелектуальні пошуки українських мислителів-гуманістів. Очевидно, вони бачать глибинний сенс людського існування не в тому, щоб злитися з абстрактною всезагальністю природи або «царства ідей», а в тому, щоб змінити «таїну» своєї душі, щоб «увібрати» в неї Царство Боже і втілити його на землі. «Таїна» душі, яка наваж:ується на такий особистий вибір, недоторкана; про неї ніхто не може судити, ніхто її не знає⁴⁵.

Т

Два джерела всякої незгоди в суспільстві – «моє» і «твоє». Через них спочатку і виникають суперечки та судові позови, з яких народжується ненависть. З ненависті потім постають заколоти, а після заколотів настає вже неминучий кінець державі. Отже, аби королівство було здоровим, сенатори не повинні застановлятися над «моє» і «твоє». Хай щиро і чистосердечно бачать, що шкодить, а що корисне державі.

С. Оріховський-Роксолан

енденція нового розуміння людини, її призначення в духовній культурі в ренесансному осмисленні, зазначає А. Чижевський, булаа започаткована в працях ранніх українських гуманістів (Ю. Дрогобича, П. Русина, С. Оріховськогo-Роксолана) в основному у формі неолатинської літератури, хоча в деяких випадках ці проблеми обмірковувались і на рівні філософської рефлексії. Щоправда, «культуроцентристський», «наднаціональний» характер концепцій цих непересічних мислителів не сприяв глибокому проникненню ренесансно-гуманістичних ідей у всі сфери вітчизняної духовної культури в соціально-політичних умовах життя суспільства, які склалися до середини XVI ст. У такій ситуації значну роль відіграли, по-перше, традиції орієнтації інтелектуально-богословської культури України на візантійську освіченість та ідейно-теоретичну спадщину Київської Русі і, по-друге, сама ментальність українського народу, для якої властивий «емоційно-чуттєвий характер», «кордоцентричність» (О. Кульчицький), що відносно зменшує роль раціонально-вольового компоненту в проявах національного характеру. у процесі подальшого розвитку, у період загострення соціальних, політичних і національних суперечностей, які викликали до життя міжконфесійні проблеми й висунули на перший план релігійні питання, ренесансно-гуманістичні ідеї відійшли на другий план. Продовжуючи розвиватися, вони пристосовуються і стають на службу нової, реформаційної по суті ідеології. Це зумовлено тим, що з другої половини XVI ст. Україну охопили релігійні заворушення, які «сприятливішими були для впливів реформації, аніж ренесансу»⁴⁶. Протестантські реформаційні рухи знайшли поширення в Україні, щоправда, переважно серед шляхетських кіл. Але значення реформаційних течій, зокрема саме в Україні, для цих нешироких кіл було величезне. Саме ці течії привели своїх прибічників серед української шляхти й почасти міщанства до тіснішого зв'язку з духовною культурою Західної Європи.

В умовах, які склалися, ренесансно-гуманістичні ідеї, своєрідно проявляючись у духовній культурі України того часу, утвердили в ній немовби другу, протилежну й підлеглу, співіснуючу з реформаційною лінію розвитку, більше зорієнтовану на західноєвропейську «вченість», яка «вплітала» В думки вітчизняної духовної культури переосмислені ідеї західноєвропейського раціонального мислення. Українська культура, зазначає О. Кульчицький, У сфері науки «скеровує свої зусилля на європейський сцієнтизм, оскільки він виявляється зокрема і в процесі внутрішньої, гуманістичної дійсності. Саме в цій ділянці українська наука має певні досягнення європейського рівня»⁴⁷. Проте переміщення центру ваги на гуманізм насичувало український сцієнтизм етично-релігійним змістом. Зрештою, українська культура запозичує й повністю стверджує окцидентальний персоналізм, але надає йому «напрямку розбудови особи вглибину замість експансії вширину»⁴⁸. Він і став засадничою основою філософії людино центризму й національної самосвідомості, на грунті яких формувалася національна ідея.

Ренесанс і Реформація в українській культурі не існували відокремлено, для них властиві постійні «перетинання» і взаємовпливи. Більше того, вони, своєрідно поєднуючись у творчості вітчизняних «книжників» того часу, стимулювали виникнення нових, самобутніх ідей і концепцій .

З

Воля є сила душі, яка приймає або не приймає речі, пізнані розумом. Об'єктом або матерією волі є добро взагалі. Добро взагалі буває добром істинним або добром позірним, коли скажімо, людина приймає зло за добро.

Чи має людина свободу волі щодо вибору твердити добро або зло? Про цю матерію й досі йде суперечка між істинними християнами і зловредними єретиками. Єретики не визнають вільної волі людини.

К. Сакович

гідно з філософсько-богословською традицією того часу українські мислителі трактують людину як істоту, яка займає проміжне становище між царством духу й царством матерії і належить, у силу існування в ній тілесного й духовного начал, двом світам – земному і небесному. Але перевага віддається духовній природі людини, вона є основною, визначальною, найбільш гідним об'єктом наукового дослідження. Зокрема ректор Київської братської школи К. Сакович (1578-1647), вважаючи людину сукупністю «матерії і форми», підкреслюючи їхню нероздільну єдність (що було виявом нового, гуманістичного її осмислення), вважає, що буття природному, органічному тілу, здатному до життя і діяльності, надає душа. Вона спрямовує л-юдину на пізнання, яке здійснюється через освіту, виховання, набутий досвід. Завдяки одержаним знанням «людина стає людиною», і вони дають кожній особистості свободу волі, забезпечують розумне ставлення до потреб свого тіла, і лише спираючись на них, можна бути господарем, творцем свого життя. Мислитель був твердо переконаний у тому, що на основі самопізнання освічена людина може керувати не тільки своїм тілом, а й виявами психічного життя, емоціями, мисленням, учинками, настроєм, поведінкою, ставленням до інших людей, формувати свій характер, урешті визначати свою долю і місце у світі⁴⁹. Це переконання визначило патріотичну позицію мислителя, яка виявилася у зверненні до історії Вітчизни, у захисті громадянських інтересів власного народу.

Яскравим виявом філософії людиноцентризму є вчення про душу, яка у концепції К. Саковича є немовби камертоном, за яким визначається і сама людина, і її «налаштованість» на добро. Не менш важливим було звернення мислителя до принципу самопізнання, одного з основних у гуманістично-філософському й богословському мисленні Ренесансу. Найбільшою мудрістю, найвищою філософією, найпотрібнішою теологією є пізнання себе⁵⁰.

Людиноцентризм характеризує і творчість Кирила Транквіліона-Ставровецькогo (?-1646). Иого трактування розумних здібностей душі людини нагадує християнський платонізм. У «цім світогляді є ніби зародок цілого ряду думок, що пізніше зустріваємо у багатьох українських мислеників. Тут і уявлення про мікрокосмос; тут і думка про подвійність психічної істоти людини, – поділ психіки людини на поверхову, зовнішню сферу та глибшу внутрішню («серце», або «внутрішня людина», як казав Сковорода). Розуміється, джерело оцих думок – святоотцівська література і антична філософія. Ідея людини мікрокосмосу занадто нагадує філософію ренесансу»⁵¹.

У цьому фрагменті А. Чижевський наголошує на гуманістичних ознаках світогляду К. Транквіліон-Ставровецького, які пізніше розвинуть українські мислителі та письменники ХVІІІ-ХІХ ст. Душа безсмертна, вона не що інше, як «кров» тіла. Великого значення мислитель надає ідеї самопізнання. У вченні ж про Бога позначилася попередня українська традиція, що сприйняла людиновимірну спрямованість християнського вчення з його неоплатонізмом та світловою символікою. Це особливо яскраво простежується у вирішенні сутності природи людини, яка пов'язується з розумінням сутності Бога, фундаменту світобудови, дотикаючись водночас моральних та соціальних цінностей⁵². Мислитель створює свій ідеал суспільного життя як царства божого, як життя по правді, що означає жити з «чистим сердцем», наслідувати Христа. Спасіння і вдосконалення людини полягає в тому, щоб, пізнавши себе, свою духовну сутність, вона усвідомила важливість людяності й людської гідності, морального оновлення як необхідної передумови релігійного оновлення, активної діяльності, спрямованої на обстоювання інтересів своєї Батьківщини, її культури, духовних традицій.

У проголошенні та ствердженні принципів людиноцентризму в українській філософській думці епохи Відродження значну роль відіграла творчість П. Могили, найвидатнішого церковного і культурного діяча України ХVІІ ст. Усі його твори сповнені пафосом турботи і боротьби за людину. Його головна праця – «Требник» – присвячена людській особистості та її унормоване Божими заповідями ставленню до ближнього. Цей твір є немовби прикладною християнською антропологією, наукою про людську екзистенцію, яка в багатьох своїх параметрах має гуманістичні тенденції та «вкраплення». П. Могила прагне спрямувати людину на дієве протистояння злу, непорядності, нечесності; однак досягнення моральної доброчесності, доброчинності можливе в єднанні з Богом як вищого силою та найдосконалішим ідеалом⁵³. Антропософська проблематика з її гуманістичним змістом і «екзистенційним» напруженням не лише стане провідною в його учнів і послідовників, а й визначить напрями та школи в подальшому розвиткові вітчизняного людиноцентризму, основна проблема якого – знайти місце і щастя особистості в цьому світі.

З

Людина, за І. Вишенським, не є сліпою і грішною в боротьбі двох сил – тіла й духу. Найважливішою рисою її є «самовластіє», свобода волі людини не є абсолютною, вона обмежується сферою вибору між добром і злом, земним і небесним. Свобода волі людини не є сваволя. Вона має спрямовуватися на мудре споживання тогo, що дароване Богoм. Перемога в земному житті духу над тілом і є щастям, яке не дарується людині, а здобувається праведним життям, натхненим вірою.

В. Горський

антропософії «Требника» виводиться ряд принципів, але провідне місце належить християнській любові, яка стає основою всієї системи філософсько-теологічних роздумів мислителя. Він передбачає і знає, що, виходячи з Платонового Ероса, який обіймає все, любов «є бажанням життя», «афектом буття», «бажанням повноти, баж:анням повноцінності, народженої в красі», прагненням обожнення і віри, що «краса врятує світ», і це добре сказало християнство, бо воно є «релігією абсолютно бажаного» (Б. Вишеславцев). Принцип любові у творах ученого «є фундаментальним і в тому розумінні, що він розглядається як принцип і Бога, і світобудови, і людини. Любов у Бозі є непохитною, вона притаманна йому іманентно, належить до його природи». Божественна любов поєднує іпостасі Трійці в єдину сутність. «Вона творить світ як цілісність і утримує його від розпаду. За її спонукою окремі люди й народи допомагають, підтримують і доповнюють один одного, об'єднуючись для суспільного життя»⁵⁴. Очевидно, мислитель, продовжуючи традицію софійності, неодмінно мав звернутися до любові як основи глибинного розуміння «ближнього», а звідси – соціально-політичних обставин життя тогочасної України. Любов до людини є не тільки продовженням східнохристиянської православної містики, не лише абстрактний богословський принцип; вона сповнена потенціями інтерпретацій та застосовувань у найрізноманітніших предметних сферах, які стосуються буття суспільства, людських собистостей, народів, людства загалом.

Мотив християнської любові є виразом дієвого, практичного людиноцентризму, тим більше, що він виводиться зі специфіки українського народного характеру й світогляду. Мається на увазі емоційність змісту, який перебуває в почутті любові. А. Чижевський, характеризуючи народний світогляд українця, безумовною рисою його психічного буття вважає «емоціоналізм і сентименталізм, чутливість та ліризм; найяскравіше виявляються ці риси в естетизмі українського народного життя і обрядовості»⁵⁵. Безперечно, це принципове положення, яке і змушує вченого звертатися до християнського антропологізму, адже його час позначений усе більшим утвердженням раціоналізму в Європі, який, звичайно, не міг проминути й України. Без сумніву, емоціоналізм – позитивна сторона в українській духовності. «Емоційність, – зазначає Є. Онацький, – великий дар Божий, котрий лежить в основі кожного мистецтва. Завдання – повернути їй первісне, творче, а не руйнівне значення. Найбільший геній любові, якого тільки ми мали, наказував нам любити свого ближнього. Бо фактично ми м

Піднесення народу, на думку П. Могили та його сподвижників, неможливе без Відродження його проводу, еліти, передусім політичної, церковної, культурної. Ця еліта повинна бути мудрою, владною, завзятою, мати силу і вміння творити і відстоювати буття власнонго народу і водночас використовувати із скарбниць інших народів, що сприяє виживанню.

В. Нічик

ожемо любити тільки ближнього. Почуття не йдуть далі, поза нього. Лише в спосіб, так би мовити, молекулярного сполучення, внаслідок контактної метаморфози, поширюючись від одної інтимності до другої, може зродитися більш простора "любов"»⁵⁶. Саме в цьому контексті формується (на противагу раціоналізму) естетизм як одна з провідних рис українського людиноцентризму, на якому зростає українська духовність, а на її основі – усвідомлення національної ідентичності.

Відповідно до бароково-гуманістичного світогляду, який у цей час широко утвердився в Україні, мислитель наголошує на людському, індивідуальному чиннику в християнській любові. Дійсна любов до Бога опосередко вується любов'ю кожного до інших людей. Можна сказати, що любов – це символ очищення душі. Символізація властива ренесансній свідомості, вона виступає своєрідним «замінником» науково-теоретичного мислення, нею широко користуються для глибокодумної інтерпретації як емпіричних; так і морально-духовних фактів. Символ як «ідеальна конструкція» (О. Лосєв) створює перспективу для «розгортання в думці», створює умови для переходу від узагальненої характеристики предмета до його конкретних одиничностей⁵⁷.

О

Новіші історичні часи, особливо ХVІІ і ХVІІІ ст., були часами формування модерних націй. Ріст культурного надбання, історична доля окремих народів, нарешті, своє шкільництво і виховна система – все це разом із племінним споріднeнням сприяло витворенню сучасних націй і національної самосвідомості. В цьому процесі ми йшли в ногу з усіма західноєвропейськими народами.

І. Гончаренко

собливо актуальним для української духовності як в історії, так і для нашого часу є вчення П. Могили про людину, у якому «фокусується» уся екзистенційна «напруженість» його філософії . У цьому вченні поєднується візантійсько-неоплатонічна традиція гармонії та «барокова антитетичність» (Д. Чижевський), накреслюється майбутнє усвідомлення безмежної глибини й невичерпності самої людини, яка як «вінець творіння» є самоцінністю.

П. Могила започаткував головне в усій світовій філософській антропології питання – людина у своїй нескінченності не одномірна, а є багатством – і зовнішньою, і внутрішнього, і тілесного, і духовного, і давнього, і нового. Звідси мета земного життя людини полягає в прагненні набути духовності, бо саме в цей спосіб людина стає «внутрішньою» і єднається з Богом, тобто стає богоподібною. Особистість не визначається системою понять. Якщо Бог живе в неприступному, то й людина в глибині самої себе відкриває «світ неприступний», і в цьому полягає вищий містичний момент її богоподібності; Бог трансцендентний, і людина трансцендентна. Людиноцентризм даної позиції полягає в тому, шо помисли людини в земному житті мають бути спрямовані на «сходження» до Бога, а також досягнення святості та найвищої досконалості.

Л

Ідея залежності суспільного прогресу від поширення освіти, ідея цінності людини, прагнення до піднесення її самосвідомості та утвердження гідності особи, концепція ocвічeнoгo абсолютизму тощо яскраво засвідчують наявність у культурі козацької доби ідей, співзвучних ідеології раннього Просвітництва, що ширилось того чacy у країнах Західної Європи. Як антифеодальна ідеологія, Просвітництво зверталось до широкого використання людського розуму для реалізації соціального прогресу, стверджувало необхідність подолання всіх форм несвободи шляхом морального вдосконалення роду людського.

В. Горський

юдина цікавила українського мислителя не лише з погляду її ставлення до Бога, природи, суспільства, а й з погляду ставлення до самої себе, своїх духовних особливостей і характеристик. Це засвідчує, що поряд із принципом людиноцентризму використовувався і принцип персоналізму. Використання цього принципу найбільше наближує вчення П. Могили до нашого часу, і водночас показує, наскільки багата за своїм змістом українська філософська думка доби Відродження і наскільки вона сучасна. «Коли задумаємося, – писав А. Чижевський, – над надзвичайною різноманітністю подій та постатей українського XVII сторіччя, то, здається, найбільше впаде у вічі якесь своєрідне та в кожному разі «неприродне» сполучення надзвичайно ї сміливості нових думок та устремлінь з тяжінням до традиції, та ще часто традиції "прастарої". Зустрінемо, з одного боку, устремління до самостійності. До утворення власної держави»⁵⁸, Для того часу це мало надзвичайно важливе значення, оскільки починався процес національного самоусвідомлення, який означав «відрив» від столітньої традиції існування України в старих межах.

Українська духовність у поєднанні з християнством висунули на перший план поняття особистості, яка являє собою «неподільне ціле». Проте така абсолютизація особистісного начала не відділяє людину ні від світу, ні від інших людей.

Поняття особистості (персони, іпостасі), що постало внаслідок усвідомлення могутніх творчих здатностей людини – її праці, розуму, слова, – було відчужене від неї й перенесене на Бога, але поступово воно стало поширюватися й на сферу людини, немовби повертаючись до неї. Універсальність і неповторність людської індивідуальності, гармонійне поєднання всіх її зовнішніх і внутрішніх творчих здібностей, які підкреслювалися за доби Відродження, знаходять «своє теоретичне продовження в рефлексивному спрямуванні вітчизняно ї філософської думки, котра шукає національне "Я"»⁵⁹. Тобто з повною підставою можна сказати, що принцип персоналізму – особистості – знайшов своє втілення в період доби Відродження, а змістовно актуалізувався у процесі подальшого розвитку української філософії в принцип людиноцентризму, оскільки аналіз її формування дає підстави говорити про «персоналістичний універсалізм» (О. Кульчицький) української духовності. У цьому – визначальна риса української національної ідеї в її духовному вимірі.

Тенденцією людиноцентризму є орієнтація на «духовну» людину, яка, на відмінну від «плотської» людини, найближче може підійти до Бога. Саме «душа», у якій наявні області та властивості, що «існують поза часом і смертю», яка значно ширша й багатша, ніж може уявити людина, є носієм духовної особистості. Наслідуючи усталену в українській культурі традицію, згідно з якою душа й т.з. внутрішня людинаа, її «Я» – поняття співмірні, мислитель ставить завдання якомога більше наблизитися до Бога. Це можливо, оскільки «Бог є персоною як дух, а людина стає нею через прилучення до Бога та його духовної природи»⁶⁰. Звернення до духовної людини як прагнення відходу від гріховно-руйнівного «володарювання плоті» є закликом у новому вимірі «відкрити» людину, збагнути до кінця таємницю, глибину і безсмертя духовних першооснов, які прилучають її до творчої божественної природи.

Гуманістичні міркування ученого розкривають і проблему «самопізнання». Самопізнання – це засіб розкриття єдності людини й світового універсуму, мікро- і макрокосмосу. «Усвіоом сам себе» – це імператив, наказ; він потребує внутрішнього перевороту, немовби нового народження. Це – звільнення від несвідомості й повернення до самого себе, що є основою і началом творчого життя, самовизначення і самооформлення, це – мета життя. Це – засіб самозаглиблення людини для пізнання нею свого духовного світу, власного серця і віднайдення там Бога. Іншими словами, суб'єктивний світ має свої безпосередні витоки в самій людині та аж ніяк не є результатом лише соціалізації чи суспільного впливу. Адже суб'єктивний дух культури та мова можуть бути причетними лише до того, що має внутрішні потенції духовності й можливості духу.

Внесок П. Могили у вирішення проблеми людини давав інтелектуальний поштовх до подальшого розвитку гуманістичних тенденцій і національної свідомості в українській філософії. А це сприяло істотним змінам у ментальності, у способі мислення і філософування українського народу та Його еліти, що вело до виділення значущості особистості у вирішенні актуальних проблем індивідуального і суспільно-політичного буття, до формування в духовній культурі концепту національної ідеї.

Духовну природу людини осмислював і професор Києво-Могилянської академії Інокентій Гізель (1600-1683). Із позицій християнської моралі він обrрунтовував ідеї громадянського демократизму – передумови становлення національної держави. Закликаючи до активного громадського життя, філософ писав, що саме активність людини, спрямована її вільною працею, є головним призначенням земного буття. Характерною «особливістю морально-етичних поглядів Гізеля є звеличення людини настільки, що їй приписується здатність не тільки судити про добро і зло, а навіть тлумачити на свій розсуд Божі заповіти, церковні настанови та "установленія людські"»⁶¹.

Відповідно до тенденцій вітчизняного людиноцентризму й ренесансного гуманізму філософ бачить людину як єдність, мікрокосм, який співвідноситься з макрокосмом. Однак потрібно мати на увазі, що в концепції єдності мікрокосму й макрокосму ідея антропоцентризму керується принципом теоцентризму. Тобто гріховна, смертна людина даремно прагне «піднестися» до «надсвітового», трансцендентного таємничого абсолюту. Така позиція пояснюється тим, що мислитель відрізняє індивідуальну відмінність людини від її сутнісного визначення, оскільки останнє як родова ознака означає наявність у людини образу Божого. Водночас важливим є те, що людина причетна до творення свого щастя, своєї долі і вчинків, проте вирішення антиномій буття не може бути раціональним: воно ірраціональне, оскільки орієнтоване на мораль. Тому критерієм учинків людини, вибору добра і зла є совість, яка розглядається як «актуалізація природного закону, як щабель самопізнання, необхідний для очищення душі та її спасіння», виступає як «осередок, що поєднує сенс життя, моральність і раціональність, і водночас охороняє людину від збочень на шляху піднесення до Бога»⁶². Совість – одна з основ української національної свідомості і національного мислення. Совість, і тільки вона, може бути в основі звеличення людини, керування її долею вчинками. Але совість розумної людини.

В

Українські гманісти були людьми освіченими, знали по кілька мов, мали значний досвід ведення полеміки, набутий у братствах, розумілися на друкарській справі. Як і діячі Відродження, вони мали широкий кругозір і різно:манітні здібності, були одночасно мислителями і письменниками, поетами і богословами, перекладачами і редакторами, коректорами і граверами. У написаних ними присвятах і передмовах до лаврських видань, в епіграмах і панегіриках, присвячених меценатам, зникають середньовічна анонімність і приниженість книжників, яскраво проступають авторська iндивідуальність , повага до власної творчості, розуміння її суспільного значення.

В.Нічик

умовах формування вітчизняної філософської думки вагомий внесок зробив у вирішення проблеми людини визначний мислитель Георгій Кониський (1717-1795). Його ідеал – активно мисляча людина, яка є творчим началом пізнання світу. Завдяки розуму вона здатна до «цілеспрямованої діяльності. Вона володіє свободою дії, яка є не що інше, як самовільне судження волі чи можливість вибирати з того, що стосується мети, де розум є вищим критерієм моральної поведінки. Стосовно моральних норм і моральних оцінок, то для філософа вони постають як історичні, а не вічні категорії. Вони не даються Богом, а встановлюються людьми в процесі спілкування. Честь, слова, гідність особи – це прояв вчинків чесної, поведінки порядної людини, якою особистість стає в процесі виховання і навчання»³⁵. А це вже свідчить про утверд:ження екзистенційних основ українського людиноцентризму.

Діяльність українських мислителів ХVІ-ХVІІ ст. багато в чому була за своїм концептуальним змістом співзвучна ідеям, теоріям, поглядам філософів західноєвропейського Відродження, Реформації, раннього Просвітництва. Але вони не переносилися механічно, а трансформувалися, переосмислювалися, сполучалися зі здобутками культури українського народу, його релігії.

Засвоєння здобутків західноєвро­пейського мислення створювало підгрунтя для власного поступу України в галузі освіти, науки, культури. Джерелами українського гуманізму як філософії людиноцентризму XVI- XVII ст. була теоретична та філософська спадщина культури Київської Русі, у якій домінували традиції неоплатонізму з його екзистенційними мотивами, софійним стилем мислення, ідеї східновізантійської патристики.

Характерною рисою філософії людиноцентризму доби Відродження є звернення до проблеми самопізнання, вирішення якої відкриває для людини її сокровенний, внутрішній світ, дає можливість пізнати глибинні основи свого буття. Особливістю людиноцентризму у ХVІ-ХVІІ ст. є розвиток індивідуалізації теоретичних уявлень про людину, що засвідчувало використання, крім принципу людиноцентризму, принцип neрсоналізму, що дає підстави говорити про «персоналістичний універсалізм» української духовності. Розробка гуманістичної проблематики сприяла розширенню філософсько-категоріального апарату, у якому використовувалися і поняття західноєвропейського теоретичного мислення. і розроблявся, на підставі специфіки українського світобачення, світосприйняття, менталітету свій понятійний апарат, в якому чітко простежується екзистенційний характер української духовності – підгрунтя формування національної ідеї. Творча діяльність українських філософів-гуманістів, на противагу раціоналістам та сцієнтистам, репрезентувала риси нового, людиноцентристського світогляду, наповненого життєвим гуманізмом, невід'ємним від національної свідомості.