3. Українська ідея в парадигмі софійного мислення

Філософія України доби бароко не зводиться до суто пізнавальних дій, а наповнена, «наближена» до з'ясування специфіки конкретної людської особистості. Вона не обмежується тими чи тими відособленими людськими здатностями, а виходить із цілісності особистісної структури, з'ясовуючи крізь її призму специфіку інших рівнів буття. Складний світ людської душі, відображений у полісемантичності образів, використаних Г. Сковородою, дозволяє назвати його філософом «екзистенції серця».

Мислитель заперечував загальні поняття раціоналістичної філософії; її «відірваність» від особистості, її «дух абстракції». Український філософ чудово розумів, відчував, що абстракція не здатна «свідчити» про індивіда, вона не розкриває сутності конкретної людини, веде до ігнорування цінності життя індивіда. Усупереч цьому він через «серце» прагнув повернути людині відчуття повноти буття. Саме тому в центрі уваги його міркувань існування індивіда, тривожний і пристрасний пошук дороги і надії на щастя, що, як вже зазначалося, перебуває в самій людині, у «серці людському», у «світі душевному»; «серце» є гарантом власної цінності індивіда. Поза тим виплекані філософом моральні аксіоми є виявом екзистенційного відчуття свободи, протестом проти деструктивної щодо особистості дії зовнішнього тиску. Реалізує це відчуття філософія, що як «любомудрість» спрямовує все коло справ своїх на той результат, який дає життя духу нашому, благородство серцю, ясність думкам (як «голові» всього). Коли «дух» у людині «веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, щасливе, блаженне. Оце є філософія»⁴⁶. Мета філософії подолати зовнішнє, видимість, знайти опору в розумі, осмислити найбільшу цінність сущого в людині. І це буде основою свободи людини, її незалежного само вияву у світі.

Прагнення філософа одухотворити, душевно пом'якшити тяжку ситуацію людини мисленням, зверненим на себе, рефлексуючим рухом думки, усвідомленням власної мудрості, що повинно спонукати до розуміння, терпимості – ця тенденція формується під впливом типових рис українського характеру, найважливіших при становленні народного світогляду, а з часом і національ­ної філософії. Це, як підкреслює А. Чижевський, емоціоналізм, сентименталізм, чутливість та ліризм, що найбільше виявляється в естетизм і українського народного життя. Поруч із цими рисами стоять індивідуалізм та прагнення до «свободи» в різних розуміннях цього слова. Ще слід назвати неспокій і рухливість – більш психічні, ніж зовнішні (це й позитивні риси характеру, такі, як здатність до сприйняття нового, тенденції до психологічної еволюції, а також і максимально негативні ознаки української вдачі – «хитання», тенденція до взаємного поборювання, до руйнування власнихі чужих життєвих форм). Крім того, «яскраве релігійне забарвлення»⁴⁷, у силу чого релігійний аспект набуває характеру «христоцентризму» (В. Нічик). Ураховуючи оригінальність філософської системи та філософського мислення видатного українського мислителя Г. Сковороди, відзначимо її як форму вияву філософських думок. Хоча в нього ми не знаходимо завершеної системи й закінченої і детальної відповіді на всі питання, що може поставити «філософ-систематик», проте ця форма «суцільна і монолітна, збудована, так би мовити, в одному стилі, пройнята одним духом»⁴⁸. І цим духом є людиноцентризм, оскільки розкриттю сутності природи людини – земної і духовної – присвячена вся інтелектуально-духовна діяльність українського філософа.

Творчість Г. Сковороди належить до періоду, коли створюються світоглядно-теоретичні передумови для виникнення глобальних раціональних – філософських і економічних – систем, а також утверджується з позицій механіцизму культ розуму й науки. У такій ситуації «дух» його філософії – людиноцентризм – не можна узгодити як із завершеною картиною механістичної побудови світу, так із прагматичними засадами буття, убачаючи в них нелюдську натуру світу, яка формує «оманливе» буття. Воно позбавлене складності й багатоманітності особистісних виявів, індивідуальності й унікальності. Саме тому, порушуючи питання про можливість людського щастя в умовах відчуженого буття, філософ шукає духовну силу, за допомогою якої можливе олюднення світу та звільнення людини з-під влади «машини». Такою альтернативною «прагматичному розуму» силою є «софійність» мислення як спосіб повернення до людини.

П

Не вибравши собі жодною стану, Сковорода твердо поклав на своєму серці, що посвятить своє життя стриманості, задоволенню малим, цнотливості, смиренню, працелюбності, терпінню, добродушності , простоті манер, щирості, облишить усі суєтні намагання, всі турботи надбання майна, всі труднощі надмірностей. Таке самозречення дуже успішно зближувало його з любов'ю до мудрості.

М. Ковалинський

оняття «софія» (від грец. sofia – мудрість, знання) мало істотне значення в античній культурі й розглядалось як таке розкриття смислу буття, до якого приходить філософія, тобто любов до мудрості. Сократ та його послідовники стали розуміти «софію» як розумну міру речей, вічну красу існуючого, що надихає людей творчою «веселістю» духу, коли світ постає перед ними як витвір мистецтва, як сповнена естетичним смислом мудрість космосу. Сутність «софійності» полягає в тому, що в процесі бесіди зі своїм співрозмовником не потрібно давати йому готової відповіді. Довівши його до стану, коли він змушений буде сказати: «Я не знаю», афінський мудрець вважав, що він свою справу виконав: пробудив у співрозмовника «інтелектуальний неспокій», який має бути вгамований через подальшу внутрішню роботу, спрямовану на пошук істини, добра, справедливості. Тобто вважається, що передати мудрість комусь іншому не можна, можна лише пробудити людину, спонукати її до мудрості. Відтворюючи античну традицію в аналізі поняття «софійності», українській мислитель розуміє її як розкриті через творчість красу, істину та добро буття, істинний сенс існування і ствердження людських засад світу⁴⁹. «Софійність» світу, на його думку, істотно важлива й тому, що є основним джерелом благоговіння перед життям та усвідомлення його сенсу

Важливо підкреслити, що «софійність» веде до знання про національні риси характеру, психологічні особливості народу, зрештою, до самовдосконалення кожного індивіда. А це означає прагнення до самопізнання, до пошуку істини. Український філософ сприйняв його як поклик до пізнання взагалі, до з'ясування змісту, ролі та меж людського пізнання відповідно до софії – божественної мудрості. Саме тому йому близьким виявився Сократ, і звернення до нього було намаганням зрозуміти себе та свій час, духовно самовизначитись. Адже духовна сутність людини виявляється через осмислення основ людського буття, а це завжди напружений діалог різних точок зору на ті чи ті явища, події. Саме на перетині цих «діалогічних проявів виявляється справжній зміст вчення, з'ясовується його сутність»⁵⁰, тобто сутність софійності як методу пізнання і способу мислення.

Через «софійність» Г. Сковорода досягає не просто істини буття, а буття в істині, яке є для нього індивідуальним, торкається лише мудреця. «Софійність» світорозуміння філософа випливає з поняття «символічного світу», яке виходить далеко за межі Біблії. Духовність, виражена у Святому Письмі в символічній формі, притаманна всій духовній культурі. Розуміння єдності й духовних засад усієї культури людства у філософа органічно випливає з його вчення про людину як духовну істоту, що в самій собі має Бога і «царство Боже». Зближуючи Біблію і духовну культуру, зокрема культуру античності, філософ прагне ідентифікувати їх за символічною формою виразу сутнісного змісту. Під «символічним світом» мислитель розуміє Біблію в найширшому значенні (як усю духовну культуру), наближаючись, таким чином, до осягнення символічної природи людської культури в цілому. Разом із тим символіка для мислителя є «особливим світом реальності, – зазначає В. Горський, – у якому приховується потрібна людині істина»⁵¹. Це і світло, що осяває шлях до осягнення істини. Символіка та емблематика для Сковороди це складова особливої мови спілкування з олюдненим світом, засвоєним почуттям і розумом. Як підкреслює сучасний дослідник, з допомогою символів та емблем він веде напружений діалог з власним сумлінням на шляху пошуку правди й добра, шляху до людського щастя. Символіка невід'ємна від людиноцентризму.

Звернення філософа до Біблії засвідчує, яке значення має релігія для культури: етос, форма життя та його тлумачення визначаються для віруючих за допомогою релігії, що вносить свої нюанси у повсякденний навколишній світ, демонструє стабільність і універсальність, які відрізняють її від мінливої спонтанності культури. У широкому понятті культури, яке охоплює всі форми розвитку духу, необхідно розрізняти такі форми, як суб'єктивний, об'єктивний і абсолютний дух.

К

Екзистенціально-індивідуалістичні риси українського менталітету, що виростають з особливостей способу життя наших пращурів, виявились співзвучними гуманістично-неоплатонічним орієнтаціям саме східного (Візантійськогo) християнства з його спрямуванням на «внутрішню людину », неповторність людського індивіда, особистості. Український неоплатонізм постає живильним джерелом класичної української світоглядної культури XVIII-ХІХ ст. (від Сковороди до Шевченка).

А. Бичко

ультура разом зі збереженням в індивідуумі культурної спадщини і культурної субстанції належить до суб'єктивногo духу. Об'єктивно вона втілюється в інституціях і механізмах суспільства. Абсолютний дух підпорядковує собі релігію і релігійну філософію, виходить зі спонтанних і об'єктивних проявів суб'єктивного духу й претендує на всезагальність розуміння світу і життя. Для українського філософа релігія є символом культури, втілення духу в життя (абсолютного в об'єктивне). Якщо заглиблюватись у сенс використаних Г. Сковородою біблійних цитат і посилань на тексти Святого Письма, то стає зрозумілим символізм тлумачення ним подій та характерів. Символічне осягнення культури було здійснено й обгрунтовано лише у ХХ ст.

Створений українським мислителем «символічний світ» є виразом «софійності» його мислення. Звичайно, він ще далекий від універсалізації символічної форми як сутнісної ознаки культури взагалі. Його здобутком є філософське осмислення і світоглядне узагальнення символічного тлумачення Біблії, а також тенденцій до символізації феноменів духовного життя в його епоху, особливо в культурі бароко, зокрема українського. Винятково важливим є питання про призначення та окреслену функцію духовної культури («Біблії», «символічного світу»). Якщо зводити «символічний світ» мислителя до Біблії як Святого Письма християнства, то тут проблеми немає. Це – функції християнського віровчення. Коли ж «символічний світ» це духовна культура, тобто такий світ, де міф про створення Богом світу й самої людини є алегорією («иносказанием»), то яке призначення цього справді створеного світу? Він призначений для людини, але людини духовної. Пояснення природи світу й людського буття через категорію «духовність» означає, що людина може не тільки пізнавати та відображати навколишній світ, а й творити його. Тобто людина виступає активним «будівничим» своєї волі. Біблія таким чином, як «символічний світ», є й «рукотворна», і «боговдохновленна». Входження в «символічний світ», осягнення його духовних засад людиною є друге і справжнє народження людини. Першим народженням людини мислитель вважав її фізичне, тілесне постання як «тварі» світу «обітельного». Те ж сотворіння людини, про яке йдеться у Біблії, насправді є її духовним «народженням»⁵². А дух, на рівні сучасних філософських підходів, є «потенціалом творчої активності», переходу від стану речей до стану ідей (і навпаки), що постійно здійснюється всередині діяльності (С. Кримський). Особливістю духу є постійна спонукальна сила до творчості й дії, що виразно наголошується в параметрах українського філософування.

«Духовна» людина вільна. Простір її польоту безмежний, їй не заважають ні гори, ні ріки, ні моря, ні пустелі⁵³. Духовні висоти, що їх сягає людина за свого «другого народження», даються через осягнення «божественного» в собі («пізнай себе»), і в Біблії – «символічному світі». Лише через пізнання, усвідомлення і вирощування своєї істинної, духовної природи, свого призначення в світі, того, до чого нас закликає божественна істина «храму Христа» людина народжується вдруге. «Дух духа творить», – декламує філософ і цитує Біблію: «Народження від духа є дух»⁵⁴. Принциповим є те, що переважно в усіх гуманістично-антропологічних вченнях, і філософських, і релігійних, максима духовного розглядається як категоричний імператив, як вищий моральний закон. У ньому ідентифікується Біблія і вся духовна культура за їхнім ідейним змістом і за символічною формою цього змісту. У «символічному світі» Г. Сковороди, зазначав В. Шинкарук, є буттєвий світ ідеальних людських вартостей, своєрідних моральних імперативів духовної культури, до реалізації яких має прагнути людство. У творі «Жена Лотова» автор висуває ідею «нового світу», і «саме Біблія і є новим світом і людом божим, землею живих, країною і царством любові. Суспільство в любові, любов в Бозі, Бог в суспільстві – таке кільце вічності»⁵⁵. Тобто вся культура людства розуміється у внутрішній єдності її духовних засад.

К

3 погляду Сковороди, якщо щастя і «рай» досяжні, то вони мають бути досяжні не десь і колись, а тут і тепер в кожну мить історичного процесу. Те caмe стосується і пекельних мук, що повністю переносяться в душу і мають бути тут і тепер. 3 цієї точки зору Сковорода найближчий до... постмодерну. Якщо істина і щастя взагалі досяжні, то вони досяжні тільки в кожен, історичний момент. Історія позбавляється апокаліптичного завершення. Так само і покарання, пекло, страшний суд можливі тільки щомиті...

М. Попович

ордоцентризм Г. Сковороди також має символічний зміст. Зокрема, саме завдяки «серцю» стиль мислення носить «софійний» характер, а творчість є системою образів і постійних метафор це «мислення в образах та через образи» (А. Чижевський). Тобто «серце» є одним із цих образів-символів, воно позначає центр людини, її корінь, суть, а також першоджерело знання. Завдяки багатозначності . символічних образів можна викласти багатство змісту системи знання. Символічне пізнання збагачує і доповнює неточності епістемологічної мови нашої когнітивної свідомості. Застосовуючи своєрідний символічно-філософський стиль мислення і вмістивши в серце «внутрішню» людину, український мислитель «започатковує розвиток національної символічно-антропоцентричної «філософії серця»⁵⁶. І разом із тим – філософії людиноцентризму як основи вітчизняного гуманізму.

Утілення у своїй особі «вдачі українця» відбувається через застосування філософом софійного, національного стилю мислення. Уміщення в серце «внутрішньої» людини започатковує розвиток іншого, людиноцентристського типу світопоглядання – «філософії серця». Із нею пов'язане вчення про «нове» серце. Зміст цього поняття стає зрозумілим, якщо простежити еволюцію особистості. Кожна людина в процесі духовних перетворень досягає духовного переродження: «опанувавши життя власного серця, людина не може вже жити інакше, ніж її серце, її людська сутність зливається з її духовною сутністю»⁵⁷.

О

Кордоцентричний (орієнтований на «внутрішню» духовну людину) погляд на світ формується вже у ранніх літературних пам'ятках праукраїнського суспільства княжої доби. Українська бароково-кордоцентрична культура (насамперед філософська) і справді набирає особливого, по суті, знакового для української культури характеру саме у творчості Сковороди.

А.Бичко

б'ємність і багатогранність проблеми «серця» надають підстави для висновку, що кордоцентризм не «звужує» проблематики української філософїі, а навпаки, «розширює» її горизонти до нескінченності вимірів глибин людського єства, духовного світу – завжди самобутнього, індивідуального, особистісного, оригінального. Кордоцентризм української філософії – це, фактично, започаткування нового філософського світогляду, який по своїй суті виступає проти раціоналістичної однозначності й одномірності, протистоїть нівелюючому, бездуховному функціонально-методологічному підходу до аналізу буття людини в суспільстві. «Софійність» кордоцентризму є екзистенціальним відчуттям того, що під час філософської реконструкції життя найважчим є переборення протилежності конкретного й абстрактного: того, що в ньому є неперервно-мінливим, і того, що можна виділити, що якимось чином межує з вічно-ціннісним. Саме відчуття трагізму буття раціонально-прагматичної людини змушує філософа звернутися до «серця», у глибинах якого він намагається знайти «вічно-ціннісне», «істинне буття». Воно єдине джерело, яке може надихнути на дійсне пізнання і творчість.

Перлини світової літератури стали свідченням злету людського духу саме тому, що письменники прагнули зобразити глибини людської душі, серце, за допомогою якого і можна осягнути велич і безмежжя Всесвіту, перейти від «нікчемності» буття до усвідомлення своєї величі, тобто до величі людини⁵⁸. Тим самим ми переконуємося, що специфічною рисою української світоглядно-філософської ментальності є спрямованість на «внутрішній емоційно-почуттєвий світ людини, у якому панує не холодний раціональний розрахунок «голови», але жагучий поклик «серця»»⁵⁹. У зв'язку з цим і говорять про кордоцентризм української духовності.

«Софійність» філософського мислення є тенденцією «українського кордоцентричного персоналізму, пов'язаного передусім із розростанням углиб, а не з надмірним поширенням»⁶⁰. Вона, без сумніву, має зв'язок із остаточною заміною у XVIII ст. геоцентричної системи на коперниківську, геліоцентричну, із-за чого людина перетворюється з центру Всесвіту на маленьку піщинку в неосяжному космосі. Починається криза раціонального гуманізму, вихід із якої було знайдено в кордоцентризмі як основі людиноцентрuзму. Людина в ньому стає малим світом «мікрокосмом», а «внутрішня» людина стає центром цього малого світу. Сприймаючи усі досягнення тогочасної науки, віддаючи їм належне, Г. Сковорода вважав, що досягнення природознавства неспроможні дати людині належні моральні настанови. Їх повинна і може дати філософія («любомудрість») через осягнення духовних засад буття: світу, людини та культури. Особливе значення, із його точки зору, має пізнання вищих моральних настанов (істин), прихованих у «символічному світі», у культурі, як її розумів український філософ. Як «українська людина», орієнтована до зміцнення «внутрішньої», «сердечної» людини, він прагне розглядати будь-яку людську проблему в контексті конкретного існування від глибинних матеріальних основ до найвищих духовних проявів. Зрозуміло, що вивчення свідомості людини, або визначення методів пізнання об'єктивної дійсності, або з'ясування економічних закономірностей може наблизити до пояснення всіх людських проявів, навіть найвищих. Проте жоден із цих проявів, навіть найпростіший, не може бути зрозумілий без урахування цінностей, структур і суперечностей особистісного духовного буття. У пізнанні людини філософ вбачав ключ до пізнання природи й суспільного розвитку.

Така позиція реалізована, поза всім іншим, через «софійність» мислення. Згідно з давньоруською традицією, зміцненою православ'ям, Софія вміщує в себе «непромовлене Слово», яке дарує людям. У цьому можна вбачати символічно виражену філософему, особливий образ пластично втіленої мудрості. Збіг поняття «софія» з ім'ям християнської мучениці Софії, яка мала трьох дочок – Віру, Надію, Любов, відкривав широкі можливості для філософсько-поетичних асоціацій і паралелей⁶¹. Ця можливість яскраво виявилась у концепції кордоцентризму, що вчить через «серце» бачити складність світу, який увібрав у себе недосяжне й те, що досягається, духовне і тілесне, піднесене і низьке, небесне й земне, чоловіче і жіноче – усю багатоманітність і єдність світобудови.

«Софійність» спонукала українського мислителя застережливо й обачливо ставитися до розуму. А розум у нього особливий. «Велич Г. Сковороди, – зазначає С. Кримський, – полягає в тому, що він не втратив самобутності на тлі досить фундаментальної філософської традиції України, а займав і досі займає в ній своєрідне чи навіть найоригінальніше місце. Він один з перших мислеників у новоєвропейській цивілізації відновив та розвинув феномен мудрості, яка після античних часів була відсторонена всеохоплюючим проектом раціонально-гносеологічного, а потім і раціонально-сцієнтичного тлумачення філософії»⁶².

Ч

В наш час, коли актуалізуються духоні основи української національної ідеї, особливо гостро спонукає суспільний інmepec безприкладний пошук Сковородою правди життя, людської ідентичності, ідеалів кришталевої совісті. Адже в проповіді Г. Сковороди на перший план висувається ідея смислонаповненості буття, його софійного начала... просвітленості надією та гармонією, котра завжди в українському менталітеті служила ідейним мотивом протистояння хаосу, «пітьмі зовнішній» ворожих сил зла.

С. Кримський

ерез тезу «пізнай себе» відкривається «серце». У дослідженні про серце особливо важливо, що осягнення ширше, ніж мислення, ніж інтелектуальне пізнання. «Серце» осягає багато такого, що недоступне інтелекту, осягає «святість», красу, цінність. «Серце» є органом пізнання, якщо ми беремо пізнання в усій масштабності бачення й осягнення, яке далеко виходить за межі наукового пізнання. Щоб осягати багато того, що недоступне ізольованому інтелекту, потрібно «розумом в серці стояти». Адже й розум «урешті-решт укорінений і центрований в серці, оскільки особистість має єдиний потаємний центр»⁶³. Цей «потаємний центр» визначає сутність людини, її особистісність. «Сутність людини, – зазначає Я. Стратій, – Сковорода пояснює, виходячи зі своєї концепції двох натур. Згідно з цією концепцією, усі три світи – великий, малий і символічний складаються з видимої і невидимої натур. Видима – тілесна, тлінна, а невидима – духовна, вічна. Сутність людини становить не її тілесна, зовнішня, а невидима, духовна природа, так звана внутрішня людина. Вона є Божим духом в людині, часткою невидимої натури, що пронизує всі три сковородинівські світи»⁶⁴.

Український філософ не заглиблюється в «тонкощі» аналізу дійсного буття, його «інтенційності» тощо. Але для нього є характерним розуміння хибності самої позиції раціоналізму в його пошуках щастя, що веде до «забування себе», до «незрозумілості» істини світу та інших людей, до відходу від своєї унікальності. У цьому полягає співзвучність українського мислителя й представників екзистенційної позиції. Адже «незілляність» із буттям досягається завдяки «серцю», тобто «внутрішньому» баченню, що є основою подолання «дуалізму» суб'єктивно-об'єктивної ситуації. Тому відбувається відхід від раціоналістичного розуміння гармонії людини й суспільства, виокремлення людини як центру гармонійного буття. Отже, становлення людиноцентризму.

Важливо пам'ятати, що європейська «культурна традиція своїм чи не найважливішим витоком має наростаюче самоусвідомлення людської суб'єктивності. Таке зростання є не що інше, як осердя фундаментального духовного досвіду, котрий сучасною філософсько-педагогічною мовою поіменовують «практиками себе», що і сприяють зміні способу існування суб'єкта»⁶⁵. Тому-то цікавими є не раціональність методів і теорій, не майбутня г

Індивідуальність українського національною характеру мала гуманістиц,не сnрямування, тобто суnроводжувалася nовагою до іншої, в тому числі і «чужої», особистості, терпимістю і навіть, відкритістю до іншою, в тому числі і неземного, ймовірною і т.ін. Толерантність і відкритість українців до всього світу nолегшувала контакти з цілим світом і тим самим знайомство з культурними і духовними цінностями інших країв.

А. Бичко

армонія людини і суспільства, а конкретна людина. У зв'язку з цим і акцентується увага на «внутрішньому» світі людини, тобто на її суб'єктивності, для якої, як пізніше вказував С. К'єркегор, найбільшим нещастям є беззастережна довіра до розуму й до раціонального мислення. Покинути «Коперникові сфери», вирватися з-під влади раціонального мислення і знайти в собі мужність «шукати істину в собі» – ось що хвилює філософа. Тому його «філософія серця» орієнтується на мудру людину, яка володіє своєю «натурою», гармонійно творить себе й робить гармонійним своє оточення.

Слід зазначити, що «філософія серця», споріднена з теорією «сродної» праці, націлена на одиничне, тобто на особистість. Тільки завдяки своєму «внутрішньому» світові (серцю) людина й може бути собою, і саме в цьому полягає «софійний» індивідуалізм філософської концепції українського мислителя, у цьому його бачення «філософії життя» людини. Перетворюючись завдяки самопізнанню, людина підкоряється закону «сродності». Концепція «сродної» праці скеровує людину не до пасивності, а до творчої активності, визначеної духовністю. Вчення про «сродну» працю пов'язане з концепцією «внутрішньої людини». Воно спрямовувало тогочасну українську людину до духовного перетворення, до збереження внутрішньої духовної свободи безвідносно до зовнішніх обставин, до плекання власної гідності і здобування щастя, на вияв звернутої до земного світу творчої активності. Воно вписувалося в контекст як українських духовних традицій, так і новоєвропейського філософського мислення, було оригінальним здобутком епохи українського бароко⁶⁶.

Екзистенційна позиція українського мислителя заявляє про себе у його «філософії серця». «Живі проживаємо, говорить він, друзі мої, життя наше, і плинуть шалені і дні наші і хвилини. Про все потрібне для протікання днів наших промишляємо, але найперша турбота наша нехай буде про світ душевний, тобто про життя, здоров' я і спасіння його»⁶⁷. А душевний світ не підлягає пізнанню розумом чи «освітленого» розумом досвіду. Якщо для просвітителів уся дійсність збудована з простих елементів, які можна пізнати розумом, то український мислитель (пізніше цю позицію розвивають романтики) вважає, що розум лише одна зі здатностей людського духу, та й то не найвища, неповна, недостатня. У світі багато «таємничих», прихованих, невідомих сфер та сил, які не розкриваються пізнанню нашого розуму, а тільки «серцю». Філософ розуміє, на противату своїм «вченим» сучасникам-просвітителям, що людина – не просто розумна тварина або механізм (машина), я

Підгрунтям культурно-світоглядних пошуків Сковороди була багатовікова ментальність українства й особливо доробок Києво-Могилянської академії. Тут він набув добре знання мов, культуру мислення, познайомившись з ідеями і творами філософів, вчених, письменників часів античності, середньовіччя, ренесансу, а почасти і їхніх наступників. І генетично, і есенціально, і функціонально спадщина Григорія Сковороди, так само, як і спадщина Памфіла Юркевича, належить культурі українського народу, взятій в її загальнолюдських вимірах. В центрі їхніх філософських роздумів була проблема людини.

В.Нічик

к вважали найрадикальніші представники Просвітництва, а навпаки, дуже складне створіння. Вона належить до двох різних світів, і в собі несе можливість розуміння цих світів. Стоячи на їхній межі, вона підлягає впливам різних сфер. Наприклад, те ж духовне життя людини залежить, з одного боку, від тілесної сфери, з іншого – здатне підноситися до надлюдського, тобто ірраціонального. Людина так само сповнена таємничих сил, як і весь світ: це таємниче з погляду світла розуму є «несвідоме », усякі порушення «нормального» розумного ходу душевного життя: натхнення, передчуття, екстаз, «ірраціональне» бачення д

Сковорода почав відчувати смак у свободі від суєти й життєвих пристрастей в убогому, але безпечальному стані, в самотності, але без дисгармонії з самим собою. Лжемудруюче самолюбство, ця прикрашена дочка зовнішнього розуму, не могло звабити його серця. Величну властивість мислячого буття – волю він заглибив з усіма її міркуваннями і бажаннями у свою нікчемність і кинув себе на волю творця, повністю піддавшись життю і любові божій, щоб промисел його (Бога) розпоряджався ним, як своїм знаряддям, куди хоче і як хоче.

М. Ковалинський

ушею світу і т.д. – усі такі переживання відкривають людині через «серце» вихід зі сфери її звичайного буття до інших сфер, почасти вищих, і тому маючих глибинне значення. «Серце» В концепції людиноцентризму – це «внутрішня» самосвідомість, момент вільного прагнення, любові, творчості. «Серце» розумне бачення, але водночас розумна діяльність у «сродній» праці⁶⁸.

Виявлення через «серце» специфіки людської реальності та пошуки через «софійність» мислення цілісності філософського знання приводять до внутрішнього світу особистості як особливого досвіду, який гарантує останній її цілісність. У цій орієнтації на «внутрішній світ» стверджується належність українського мислителя до нового світоглядного виміру – людиноцентризму. Дана філософська позиція є виявом української культурно-інтелектуальної парадигми, у яку ввійшли екзистенційно- «софійні» домінанти античного мислення, його особистісний характер і дух. Екзистенційні орієнтири відкривають недосяжність «живого буття» раціональному пізнанню, оскільки відкриваються «відчуванням серця», а не розуму. «Софійність» мислення створює «символічний світ», який відкриває можливість розуміння нового шляху до осмислення буття людини в культурі не через розум, а «серце».

Філософсько-антропологічні висновки інтелектуальної традиції наближають світоглядні орієнтири до позиції, яку можна визначити як «кордоцентричний людиноцентризм»; саме він і визначив основні параметри національної ідеї. У свою чергу «софійний» стиль мислення як теоретична основа людиноцентризму в якості альтернативи абстрактному раціоналізму виявляє багатовимірні основи національного світосприйняття, про що свідчить поліфонія української духовності як раніше, так і сьогодні.