4. Морально-духовні засади національного світогляду

Самобутність, цілісність, оригінальність філософської системи Г. Сковороди визначила шляхи подальшого розвитку національного духу. У поєднанні з національною історією, традиціями й ментальністю українського народу філософія людиноцентризму мислителя стала невід'ємною частиною вітчизняної культури. Його філософські тексти, свого часу далекі від суспільної ідейної кон'юнктури, сьогодні виявляють свою вражаючу насиченість духовною субстанцією епохи. Відчуття найгостріших больових проблем дійсності дає змогу звести, надбудувати національну світог лядну систему над екзистенційним обгрунтуванням «людської гідності» (Г. Марсель). Це робить її філософське значення і зміст такими актуальними сьогодні у справі формування й розвитку національної ідеї і світогляду українського народу.

Сенс концепту національної ідеї полягає в тому, що людина свідомо прагне до загальної мети, несвідомо її участь у загальному має індивідуальну форму. Тому філософ не робить самобутність предметом свого свідомого прагнення, оскільки вона, ставши самоціллю, гине. Так само, як безглуздо пишатися скромністю, так само неможливо свідомо культивувати самобутність, оригінальність: вони стають надуманими «екзистенціалами» буття. Свідоме прагнення до своєрідності однаково згубно відбивається як на окремій особі, так і на цілому культурному або національному русі, якщо останній проходить під цим знаком. Кожне своєрідне явище – самобутня людина, самобутній народ, самобутній твір тощо – може існувати лише доти, доки самобутність не стає проблемою, не робиться предметом свідомої турботи, тобто доки воно живе прагненням до чогось важливішого й піднесенішого, ніж воно саме. Національний дух, що опредметнює національну ідею, і є тим піднесеним, до якого веде творчість українського філософа.

Зважаючи на проблеми свого народу, він готує себе до важливого, високого: він учився жити, вибираючи те, що найпотрібніше для майбутньої діяльності. Він є провісником певного послання, у якому закарбовано «трансцендентну істину»⁶⁹ (Г. Марсель). У даному випадку за його освіченістю в її «бурсацькій формі» потрібно бачити справжню філософську спрямованість, яка невід'ємна від самобутності, індивідуальності. В українського мудреця (як і в античних мудреців) філософський спосіб життя відповідав філософському способу мислення, красномовним підтвердженням чого є його біографія.

У процесі вибору життєвого шляху український філософ міркує в руслі європейського інтелектуалізму: свобода та дозвілля – найцінніші речі. Головне задоволення під час наукових занять полягає не в тому, щоб вислуховувати чужі думки, а в тому, щоб створювати свої власні. Найвищим досягненням є свобода, яка не може зробити тебе гарним, багатим, поважним, сильним і щасливим в очах усього світу, а може тільки зробити вільним; вона робить тебе не володарем речей, а володарем тебе самого. Свобода існує як цінність лише через сам факт визначення її за таку. Вона є єдиним підгрунтям цінностей. Для українського народу такими цінностями (зважаючи на те, що вони завжди еволюціонували, уточнювалися) були віра в життєздатність і оптимальність національного буття, бажання до поступу в напрямку загальнонаціональної мети, готовність до самообмеження в ім'я свободи, національного розвитку. Зрештою, такою цінністю була і залишається національна ідея, яка через свободу забезпечує непересічність країни і самодостатність громадян.

Пересічній свідомості, обмеженому прагматикою розуму важко зрозуміти таку позицію. У пошуках «найвищого блага» люди спрямовують свої зусилля на те, щоб не виключатися з круговороту суєтного життя, діють за традицією або за інерцією. Завдяки цьому в «суєтному» світі вони не знають «радості усамітнення» (Б. Паскаль), коли можна задуматися про сенс життя, віддати собі звіт про свої вчинки. Роблячи свій моральний вибір, український мислитель «тікає» від такої дійсності, такого світу колотнечі, сум'яття, безглуздості, знеціненої бездуховністю ієрархії цінностей. І цим створює себе. «Втеча» філософа зумовлена тим, що епоха бароко поставила людину перед проблемою пошуку моральних доброчинностей, зокрема щастя. На цьому шляху пошук ефемерного, теоретично змодельованого щастя розбився об реальні життєві ситуації. У силу цього, розуміючи складність і суперечливість суспільного буття, філософ своїм прикладом показує можливість досягнення щастя «задоволенням малим ». Разом із цим його реальна втеча від суєти є втечею не в монастир, а в самого себе, щоб залишитися самим собою.

Своїм життям український мислитель стверджує ідеал людини, яка вільна від «світської nорчі». Завдяки своїй незалежній поведінці та способу життя, своєрідності, самобутності людина стає індивідуальністю. Адже життя у формі всезгального сnоглядання зовсім нездатне до самосвідомості. Тільки індивідуальне життя є самосвідомістю і практичним принципом. Тексти творів і саме життя мислителя дають підстави для тлумачення його філософії в суб'єктивно-індивідуальному дусі тому, що «загублена українська людина» (М. Шлемкевич) на теренах України другої половини XVIII ст. мала гостро відчувати трагізм реальної історичної ситуації, відповідно екстраполюючи його на особисту долю і переживання. Відлунням цього трагізму у творах Г. Сковороди стала «побудова концепції, однією із засад якої було обrpунтування здатності людини до вияву нескутої волі, утвердження позиції мудреця, спроможного зробити вибір між добром і злом. А звідси – гідність, цінність особистості, її здатність до розуміння, вміння користуватися власним розумом, керуватися не чужими вказівками, а власною думкою. Тобто в усьому бути собою, бути особистістю. Сам філософ усе життя прагнув проникнути у внутрішній світ духовних цінностей, духовної величі істинної людини, у той світ, який дав би змогу створити альтернативу «тріумфуючій зовнішності », що досягається насамперед через індивідуальну активність.

Індивідуальність українського філософа як особистості та як мислителя визначила його етичну позицію в пошуках морального ідеалу для людини. Як зауважує Д. Чижевський, Г. Сковорода для своєї «об'єктивістичної» етики знаходить якнайбільш «суб'єктивістичну» форму зовнішнього виразу – кожна людина є «міра речей» В етичній сфері. Іншими словами: «Індивідуальне є загальнозначне»⁷⁰. Тобто найсуб'єктивніше для нього є найоб'єктивнішим, що й було доведено яскравим індивідуальним життям.

В

Найважливіші підстави для окреслення національної належності того чи того мислителя містяться в ареалі фундаментальних духовних цінностей, що їх він обирає і втілює у своєму філософському мисленні та його результатах. Сам характер цієї вибірковості може бути як усвідомленим, так і неусвідомленим. В останньому випадку вибірковість щодо духовних цінностей та побудоване на ній філософське мислення виступають як феномен «неусвідомленої філософії» (Г. Г. Гадамер).

Н. Поліщук

ибір морально-індивідуальної позиції філософа випливає з його теорії пізнання, яка набула форми теорії «самоnізнання» (створеної ним ще на початку своєї творчої діяльності). Цій теорії мислитель надавав найважливішого значення, оскільки саме в ній убачав можливість пізнання навколишньої природи. Він виходив із того, що людина є складовою частиною природи й тому в ній, як У «мікрокосмосі», збігаються і продовжуються загальні закони всієї природи, «макрокосмосу». Разом з тим він вважав, що в «самопізнанні » людина повинна пізнати себе і як частину суспільства, у зв'язку з чим переносив центр ваги у своїй теорії пізнання саме на цю сферу. Але саме лише «самопізнання» не може розкрити істину в усій повноri. Недостатньо розкрити внутрішню структуру предмета, необхідно ще пізнати його призначення. Тільки в цьому випадку предмет розкривається перед нами у всій повноті своїх якостей. Отже, поряд із розкриттям внутрішньої сутності людини (як і всіх предметів узагалі) потрібно розкрити її призначення – як у житті суспільства, так і в загальній системі світобудови. У такому випадку пізнання буде повним, всебічним⁷¹.

Мислитель застерігає від твердження про достатність у «самопізнанні» власного «Я», оскільки це призводить до неповноти і однобічності пізнання, до уподіблення його самозакоханості Нарциса. Він розглядає дійсне знання як результат усебічного розкриття людиною своєї природи і свого місця в житті. Його не задовольняють абстрактні начала «добра» і «зла», адже потрібно розкрити певну конкретну природу людини та її природних схильностей. А звідси висновок про невичерпне багатство як обдаровань, так і морального змісту людини. Не відмовившись повністю від категорії «добра» і «зла», мислитель відходить від їхнього абстрактно-гуманістичного тлумачення і надає цим категоріям нового, більш яскравого соціального змісту, у контексті конкретного людиноцентризму. Морально-етична сторона його гносеології отримує подальший розвиток. Істинне лише те знання, яке грунтується на розкритті своєї індивідуальної «природи», «сродності», своєї здатності до того чи іншого роду діяльності. Тільки той, хто пізнав свою природу, може бути корисним «для себе і для братії»⁷². Тільки один шлях веде до суспільної користі й до особистого щастя самопізнання.

Шлях до щастя також лежить через самопізнання, потім через пізнання природи, яка є «джерелом мудрості». Лише так людина може знайти своє місце у світі. Але досягнення мудрості, відчуття гармонії світу є справою нелегкою. Для цього необхідна тяжка повсякденна праця, постійне прагнення. Ступивши на цей шлях, людина наражає себе на подвижництво, на сумніви, нескінченну боротьбу з собою, постійне моральне вдосконалення⁷³. Саме з цього філософ виводить гармонію світу і принцип «сродності» як необхідні передумови для досягнення щастя.

О

Спільне для всіх попередніх авторів, які він, вивчав, Сковорооа вбачає в тому, що кожний з них «тлумачить до моральних настанов», тобто приділяє особливу увагу етичним аспектам християнського вчення. Найбільш духовно близькі Сковороді ті мислителі, котрі проповідують моральне самовдосконалення, простоту. аж до аскетизму, презирство до мирської суєти, багатства, до матеріальних благ взагалі.

Ю. Барабаш

тже, мрії про гармонійне суспільство грунтуються на відповідності соціального становища кожного громадянина його духовній природі, тобто «сродності». Згідно з принципом «сродності» людина є істота позаісторична, абстрактна, яка реалізує свої природні схильності немовби в лабораторних умовах, «відчищених» від прикмет часу і суперечностей навколишньої дійсності. Зрозуміло, що подібна позиція випливає з теоретичних побудов раціоналізму, що, як відзначалося, домінували у XVIII ст. Подібно до будь-якої раціоналістичної теорії, вчення про «сродність», взяте в його прогностичному аспекті, як програма досягнення гармонії між людиною і суспільством, не могло, зрозуміло, витримати перевірки дійсністю. Цінність і значущість його в іншому – у самоствердженні. У «сродній» праці інтерес спрямовано не на результат, а на сам процес.

Концепція «сродності» містить у собі немалу силу. Адже «сродність» праці, натура людини самі собою всього лиш передумови єднання людей в суспільство. На них можна основувати гармонійне суспільство, але це не означає, що їх одних для цього вже достатньо. Щоб ця можливість реалізувалася, людям належить знати свою «природу», вони мають визначити, «чи є» В них серце і який вид праці випливає з їхньої природи. Вони, зрештою, повинні працювати відповідно до своєї природи. Філософські роздуми про те, що добре було б в цьому світі займатися лише тим, «до чого народжений», непомітно переростають у викриття кар'єризму, пихатості, жадоби наживи: «Якщо, за прислів'ям, на посаду сідаєш, як коза на дах, для того, щоб через неї вискочити на купу достатку і марнославства, видно, як у дзеркалі, що ти не до посади ретельний, а тому і не народжений, таким чином, і не записаний на небі, хіба що в людей»⁷⁴. Так, смиренна моральна проповідь раптом починає звучати як інвектива на адресу тих, хто в даремній гонитві за привидом щастя міняє доброчинність і чесність на «несродний» чин, начебто високе звання і багатий одяг можуть щось змінити в їхньому житті і в них самих. Гіркі нарікання та уїдливі коментарі з приводу відступу від принципу «сродності» обертаються різким засудженням панівних порядків: «... Коли вже став вовк пастухом, ведмідь монахом, а жеребчик радником, це не жарт, а біда. О, коли б проникливо зрозуміли, наскільки це суспільству шкідливо!»⁷⁵. Адже подібні недоречності містять у собі те, що перетворює «правління в муку, суддів – у розкрадання, воїнство – у грабунок, а науки – у знаряддя злості»⁷⁶. Як вийти із ситуації, коли «сродна праця» не дає ні задоволення, ні щастя тому, хто працює, а її плоди виявляються непотрібними для тих, кому призначені? Як звільнити суспільство від загрози «несродної» праці та її плодів? Адже нешкідливе «несродне» – смішне, а шкідливе – небезпечне.

Із позицій морального максималізму, соціально-критичного пафосу мислитель вірить (віра дає йому «кредит довір'я»), що можливо перебороти несправедливий, протилежний людським схильностям розподіл результатів праці. Потрібно тільки замінити йоrо розподілом «природним», який коріниться в самій природі; важливі не економічні результати праці та їхній розподіл, а виключно їхній моральний сенс; бездіяльність, усілякі надмірності та інші такі ж ненависні йому вади зникнуть самі по собі, а бідність перестане бути бідністю, якщо кожний чесно, «старанно» і з радістю робитиме ту справу, яка визначена йому спочатку. Філософ не помічає, що суспільство, основане на реалізації схильності кожного громадянина до «сродної» кожному праці, може здійснитися тільки за наявності певних передумов, які до того ж важко забезпечити. Наприклад, родова людська натура має бути настільки всеосяжною, універсальною та багатою, щоб змогти задовольнити потреби суспільства на різних етапах його розвитку. Суспільство такого типу не може обійтися й без ефективного механізму визначення й забезпечення потрібних обсягів, масштабів і якості всіх суспільно необхідних видів праці й виробництва⁷⁷.

«Софійність» поєднана із «самопізнанням». Воно – не позиція абстрактного гуманізму, а прагнення розкрити свій внутрішній «план думки», «духовний світ». Якщо гонитва за «матеріальним» виявлення «злого» начала, то прагнення до піднесеного, до щастя виявлення «доброго» начала. Розкривши через свою духовну сутність начала «добра» і «зла» (які борються), людина повинна відмовитися від усього «злого» й дати повний розвиток усьому «доброму», піднесеному. Отже, досягнення щастя можливе через «сродну» працю і «самопізнання», у якому моральність становить «внутрішній абсолют», органічно зливаючись із життям і мисленням. Не треба забувати, що в основі етичних поглядів українського мислителя стоїть питання про щастя, яке існує «скрізь і ніде». Уся теорія пізнання мислителя підпорядкована пошукам щастя: у науці, пізнанні, самопізнанні. Він шукає таку «науку», яка розкривала б шлях до щастя. Але разом з тим філософ впевнений, що не можна замінити науку про щастя якою-небудь окремою наукою: кожний із її представників «виголошує сентенцію» про щастя, але не знає його сутності й шляхів до нього⁷⁸. І саме тому, що щастя нерозривне з моральніетю, по-справжньому щасливим може бути лише той, у кого совість, як кришталь; а джерело всіх нещасть і негараздів людини – дефіцит совісті, моральна нерозбірливість, відступ перед натиском брутальної зухвалості. Отже, шлях до щастя пролягає через «сродну» працю, самопізнання, науку й освіту. Лише так можна досягти найвищого блага.

У певний час мислителю здавалося, що людині неймовірно важко задовольнити свої запити й потреби і тим самим стати щасливою. А потім він зрозумів, що це має стосунок лише до запитів «тіла», які, звичайно, не можна ігнорувати, але ні в якому разі не варто й абсолютизувати. Звідси висновок, що проблема в забутті людьми духовних запитів, у «даності самому собі» (Г. Марсель), у відсутності прагнення пізнати себе, свої дійсні, а не вигадані проблеми. Тобто той, хто знає себе та вміє керувати своїми бажаннями, уже не залежить ні від кого й ні від чого. Секрет щастя, невідомий більшості людей (або проігнорований ними), полягає в тому, що воно, як повітря і сонце, скрізь і завжди дарується, і його можна лише відчути «внутрішнім», «серцем». Для цього потрібно кожному зрозуміти і до кінця повірити, що щастя залежить від нас самих. «Недалеко воно. Близько є в серці і душі твоїй»⁷⁹. Адже причина нашої бідності полягає в тому, що «ми, зануривши все наше серце в здобуття світу і в море тілесних потреб, не маємо часу вникнути всередину себе, очистити і опікувати саму господиню тіла нашого, душу нашу»⁸⁰. Дотримання мудро сформульованих правил виводить на «шлях світу», примирює з самим собою. Усе це допомагає зберегти моральну чистоту, здобути душевний спокій, який є для філософа синонімом щастя. Із повагою ставлячись до людини та її гідності, мислитель не засуджує можливості земного щастя, але відкидає абсолютну само цінність плоті. Своєрідно інтерпретуючи барокову традицію дидактичного моралізування, він моделює власний земний і досяжний ідеал – тільки не «людини-героя», а людини, яка знає себе й досягає щастя, знаходячи себе – через дух, роздуми, «сродну» працю⁸¹. У цьому найвищий сенс життя.

Український філософ не задовольняється «одномірною» думкою про щастя. Мрія про нього закономірність, оскільки «особистісний універсум визначає моральний універсум і збігається з ним» (Е. Муньє). Г. Сковорода урізноманітнює свою моральну позицію, що випливало із загальної системи його поглядів, згідно з якою в природі не існує тотожних явищ: усі вони відмінні, індивідуальні, специфічні. Разом з тим це усвідомлення моральної позиції уможливлює ідею відповідальності, оскільки особистість відповідальна за будь-які акти, що стосуються її найінтимнішого буття, але не завжди за акти її як соціальної особи. Будь-яка відповідальність перед кимось (перед людиною, перед Богом), тобто відносна відповідальність, має за передумову переживання «самовідповідальності» як абсолютне переживання. Багатоманітність проявів «самовідповідальності» ставить перед мислителем проблему розуміння людини як «одиничної неповторності». У зв'язку з цим він відходить від загального розуміння «добра» і «зла», що вимагало розкриття певної, конкретної природи людини, її душевних схильностей. У результаті увага переноситься на самовизначення особистості, яка не тільки «проекція », але також і «сходження»⁸². Акцент на особистості є свідченням здійснення мислителем програми людиноцентризму.

Подібна «проекція» з необхідністю приводить до проблеми нового осмислення Бога. Зауважимо, що християнство стало фунтом європейської традицїі, згідно за якою особистість розуміється як своєрідна святиня, як певний абсолют. Такі умонастрої знайшли своє особливе втілення в патристиці, у ренесансному й романтичному ідеалах. Зазнавши численних модифікацій і духовних протистояннь, ця традиція, однак, утверджується в західноєвропейській свідомості. Прагнення окремих мислителів поставити під сумнів ту чи ту людську властивість (розум, чуттєве багатство, повноцінну тілесність тощо) тільки посилювало дану традицію в загальній структурі філософського знання. Ще більшою мірою ця традиція властива українській духовності, оскільки наша культура, стверджуючи окцидентальний персоналізм, дбає про «інтровертне заглиблення у внутрішній світ особистого переживання» (О. Кульчицький). Український мислитель не відходить від даної традиції. Насичуючи свою творчість етико-релігійним змістом, він ставить завдання досягти найвищих щаблів у досягненні істини людського існування, яка постає центром світу й вінцем усієї створеної Богом природи. Хоч би з яких сторін він підходив до людини, акцентуючи увагу на розумі, чуттєвості, «сердечному» баченні, екзистенціальному самовідчутті, – вона не втрачає самостійності, відносної цілісності. Разом з тим властиві людині риси, які її дискредитують – «тілесність», підкорення сліпим інстинктам, роздвоєність свідомості – не призводять до знецінення філософсько-антропологічної спрямованості творчих пошуків українського мислителя. Навпаки, вони сприяли, іноді в парадоксальній формі, інтенсивнішому осягненню феномену людини в усьому багатстві її задатків і можливостей, у визначенні її моральних орієнтирів. «Активізм» філософа цілком підпорядкований цьому завданню.

Розвиваючи проблему щастя як морального ідеалу, український філософ пов'язує моральність із принципами християнської моралі. У «символічному світі» Біблії моральний закон продиктований «згори», продиктований Богом і переданий людям через апостолів. Сутність цього закону: «Чого собі не хочеш, іншому не бажай»⁸³. Однак за своїми глибинними інтенціями етика Г. Сковороди не є теологічною, адже вона конфронтує з тезою про можливість щастя тільки у потойбічному світі. Не Бог, а сама людина робить себе щасливою або ж нещасливою. Ця ідея логічно випливає з того, що проблема Бога посідає центральне місце у творчості філософа тому, що вона є водночас проблемою людини⁸⁴.

Багатоплановий рух думки, на шляху якої часто виникають несподівані перетинання і «переклички», створює ефект своєрідного інтелектуального «відлуння». У даному разі головне полягає ось у чому: якщо новаторська етика І. Канта далеко випередила свій час, то український філософ стоїть на рубежі двох етапів розвитку філософсько-етичої думки. Цей рубіж обумовлений його «екзистенцією серця»⁸⁵. З її позиції, з'ясовуючи питання про моральне самовизначення людини, філософ із необхідністю приходить до проблеми Бога. Адже пізнати себе це означає пізнати Бога, оскільки Бог є начало, «вічність, світло», а все «тілесне», «матеріальне» є «стихійним брудом», «златожадібністю»⁸⁶. Звідси пошук через «самопізнання» «внутрішньої», «духовної» сутності людини, яка є «вічною» і «нетлінною». Засобом такого пізнання є Біблія, яка веде людину до «вічних думок», «від смерті до життя, від матерії до форми»⁸⁷. Український мислитель вважав, що в цьому «пасха» й «воскресіння»⁸⁸. Біблія є символічним світом, який в алегоричній формі повертає людину на шлях самопізнання і досконалості. Христос є взірцем терплячості, милосердя і любові, символом ідеальної внутрішньої людини. Бог усередині всього, всюди й ніде зокрема. Бог і природа – одне й те саме. Людину неможливо збагнути без її природного оточення та специфіки її власної природи, якій є однаково притаманні знання і віра, страх і любов⁸⁹. Ключ до людини – Біблія.

Осягнення людиною самої себе, тобто пізнання самого себе, це шлях до Бога. У «богопізнанні» вбачається найкращий засіб пошуку «істини», «

Нудьга, хаотична душевна розладнаність, ожорсточення й закам'янілість серця – всі подібні екзистенціалії Сковорода прирівнює до духовного змертвіння. І першим пориванням подолати таке змертвіння стає у нього усвідомлення даногo стану. Звідси народження нового поривання – воскреснути опісля Голгoфи. Стражденний дух Сковороди шукає цієї Голгофи. Але він звертається не до церкви, шукає зцілення не поза собою, а в самому собі, позаяк простує у своїх пошуках не стежкою послуху й смирення, але затятого ствердження своєї потаємної природи.

В. Табачковський

правди», «істинної» людини як «нової людини», яка обожнюється. Бог у такому випадку є не чим іншим, як ідеалізованою людиною; але цим не тільки обожнювала ся людина, а й олюднювався Бог. О. Кульчицький відзначає, що на фунті розвинутої сфери почування, «серця», а також зверненої на світ функції пізнавання й бажання в українській культурі зміцнюються під впливом тиску історичних чинників «тенденції психічної активності у власному світі й власного "Я"». У результаті спрямовані на себе такі настанови завершуються своєрідним «кордоцентричним персоналізмом, націленим на експансію особи не у світ, а у власне єство. Зовнішніми виявами цього кордоцентричного персоналізму найчастіше у нас бувають релігійні, нерідко пов'язані з екзистенціальним переживанням, трансценденції»⁹⁰. Український мислитель пройшов довгий шлях «шукання Бога» (Д. Чижевський). У певному сенсі релігійність є «живим джерелом» його філософії. Звичайно, філософський Бог менш за все схожий на ортодоксального християнського Бога, на ту вищу істоту в трьох іпостасях, визнання якої становить вихідний пункт усіх теїстичних теорій. Його Бог творчо-софійний. Під цим словом розуміється певна нематеріальна основа, вічна й незмінна першопричина всього суттєвого. Без неї світ, який оточує людину, – «мертвий». Щоб побачити в ньому істину, тобто пізнати цей світ, потрібне «інше око» – божественне, яке внутрішньо властиве людині – її «серцю». Саме завдяки Богові відкривається багатство особистості. Ця позиція була логічною в системі світосприйняття українського народу, для якого релігія тривалий час слугувала осереддям його національного духу. За віру боролися, за віру вмирали, бо ідентифікували її з Україною. Аналізуючи історію релігійної думки в Україні, М. Грушевський зауважував: «Упадок власної державності та всякі репресії, що з тим стали спадати на українську або «руську», як її тоді називали, народність, зробили з старої національної церкви свого роду національний символ: вона стала властиво одинокою національною установою, яка об'єднувала всі частини і всі верстви народу. Тому всі національно-свідомі і активні елементи стараються обстояти її інтереси, а всім кругам своєї народності, аж до найнижчих – защепити прив’язаннє до сеї «своєї» церкви, дати відчути її вагу н

Досягнення щастя Сковорода вбачав, насамперед, у згоді людини з природою, у пізнанні нею своїх природних нахилів, які реалізуються в «сродній» праці. «Сродна» праця може дати людині справжню насолоду, npuчoмy не стільки своїми результатами, скільки самим процесом. Закон «сродності», який Сковорода вважав одним з вирішальних факторів перебудови суспільних відносин на справедливих засадах, виводився з науки і життєвого досвіду. Шлях до моральногo вдосконалення лежить через «сродну» працю, науку і освіту. Лише завдяки праці, життєвій мудрості, знанню можна досягти найвищого блага, звільнитися від пороків зла.

І. Стогній

е тільки чисто релігійну, але й національну та політичну. А для цього знов-таки треба було можливо наблизити її до всіх верств народу й наповнити національним змістом»⁹¹. Без сумніву, це одна з причин звернення українського мислення до Бога і до світу Біблії.

Незважаючи на панування оптимістично-раціоналістичного світогляду у XVIII ст., якому притаманні атеїстичні мотиви, український філософ не має ніякого стосунку до безрелігійного вільнодумства. Навпаки, його релігійність як основа етико-філософської позиції грунтується на визнанні «серця» – головного органу релігійного переживання. Очевидно, для нього само собою зрозумілим було те, що в символі «серця» міститься висока релігійна цінність. Саме через «серце» здійснюється прагнення зрозуміти справжню «софійність» світу та його філософську трійцю добра, істини й краси. Щоб пізнати її смисл, вважається за потрібне проникнути в таємницю Бога, яка відкриває таїну людини. Скоріше за все, тріумфальна хода науки, котра «обезбожувала» інтелектуальну сферу європейської культури, зіткнення християнського ідеалу гуманітарно-етичної сфери з раціоналістичним оптимізмом, що призвело до «розщеплення» людських душ, змусили українського філософа стати на шлях болісних переживань за людину. Очевидно, саме тому він і звертається до Бога, прагне знайти його в душі людськіЙ⁹². Безперечно, це є закономірністю духовних пошуків, – у філософа формується впевненість, що шлях людини пролягає від земного, плотського, до небесного, божественного. Ідеалом є Ісус Христос, який у Святому Письмі накреслює шляхи позбавлення «плотськості», вказуючи, що людина також може стати Богом. Іншими словами, для філософа стало зрозумілим, що, крім нескінченності в минулому часі і в невідомому надвселенському просторі, пристановищем, місцем Бога залишалася людська душа. Ніщо не змусить істоту, яка мислить і відчуває, засумніватись у своїй суб'єктивній присутності. Але все та ж невмолима логіка «заганяла» душу дедалі глибше в «містичний мікрокосм людської особистості»⁹³. Цим «містичним» мікрокосмосом стало «серце», яке як орган релігійного сприйняття повинно відрізнятися від душі, розуму, духу, від свідомості взагалі. Воно глибше, і, так би мовити, центральніше, ніж психологічний центр свідомості. Серце є центром не тільки свідомості, а й несвідомого, не тільки душі, а й духу, не тільки духу, а й тіла, не тільки умодосяжного, а й недосяжного: одним словом, воно є абсолютний центр. Воно – центр людини, звідси співмірність людuноцентрuзму й кордоцентризму та навпаки – кордоцентризму й людuноцентрuзму.

У поглядах на Бога проступає певна пантеїстична тенденція, яка виявилася в розумінні Бога і в тому смислі, який вкладається в це поняття. Для філософа Бог це внутрішня сутність речей, закономірність світу. Він говорить: давні мудреці називали Бога, або внутрішню природу, «розумом всесвітнім »; далі він продовжує: «невидима натура», або «Бог», мала різні назви, наприклад: натура, буття речей, вічність, час, доля, необхідність, фортуна і т.д. А у християн знатні імена наступні: дух, господь, цар, отець, розум, істина. Останні два імені здаються відповідними іншим, тому що розум зовсім є не речовим, а істина вічним своїм перебуванням зовсім невідповідна «непостійній речовині»⁹⁴. Тому «господен мир» не у Бога й не за межами дійсного світу, а в самому світі та в людині, оскільки «Бог, і світ його, і людина його є тим єдиним»⁹⁵. Антитетичність українського філософа з протиставленням духовного плотському, тілесному, вчення про круговорот створює своєрідну містичну метафізику з її глибоким дуалізмом, ідеями абсолютності божественного буття, звідки виростають відповідна антропологія та етика, які обумовлюють позицію філософського людиноцентризму.

Антропологія Г. Сковороди є найхарактернішою складовою його релігійності: у ній розкривається вчення про «внутрішню людину», про «серце», «безодню і про вибух» божественного в людській природі. Система етичних цінностей це прагнення до душевного спокою в поєднанні з моральною досконалістю, негація «світу» з його численними аномаліями як обов'язкова передумова «обожнення». Звичайно, потрібно чітко усвідомлювати, що наявність релігійного у практичній сфері та науці є формою виходу людини за межі її власного єства, зближення з Богом як з ідеалом, а не чимось таємничим взагалі. «Бог», «натура», «щастя», «блаженство» розглядаються як поняття одного порядку, усі вони повною мірою містяться в людині, а щоб знайти їх, потрібно тільки як слід придивитися до себе, побачити в собі «іншого », відкрити очі не плотські, а духовні, промовити й почути серцем⁹⁶.

Релігійність для українського філософа є внутрішньою зосередженістю, мобілізацією душевних ресурсів, певною позицією стосовно власного життя. Як «онтологічна потреба», що міститься в індивідуальному досвіді завдяки трансценденції, вона є зосередженістю, у світлі якої перед людиною постають насамперед її власні думки й вчинки. Зосередженість – це немовби принцип збирання воєдино внутрішнього досвіду. «Внутрішньо зібратися» не означає бути-для-себе, навпаки, «Я», до якого повертається людина, перестає бути «для себе». Воно немовби знову одержує заново власну людяність, відкритість, прихильність до ближнього і до Бога. Питання, адресоване самому собі, звернене до власної душі, є передумовою будь-якого істинного пізнання, будь-якої моральної дії, оскільки і те, й інше позбавлене пристрастей та упереджень. Іншими словами, виникає душевний стан «прозрілої» людини, завдяки чому вона по-новому може поглянути на ситуацію, яка склалася. У даному випадку очевидний «розрив» між людиною та її життям обумовлений тим, що «Я» не тотожне власному існуванню; і якщо з'являється здатність судити про нього, то лише за умови, що людина зможе зосередитися, досягнути зібраності духу. Умова цього – самопізнання.

Я

У Сковороди, як у всіх реформаторів, церква, духівництво, клір, таїнство, церемонії і обряди не відtіграють скільки-небудь помітної ролі у наближенні людини до Бога. Засобами цього виступають самопізнання, кардіогноcія, моральне вдосконалення, сродна праця. Оминаючи всі тілесні спокуси, очищаючи від них свої тілесні шати і думки, людина стає на шлях перетворення із зовнішньої, плотської, у вищу, духовну, внутрішню людину, яка уподібнюється Христу. Христоцентризм, або логосцентризм, є тим осереддям, без якого неможливо зрозуміти концепцію людини Сковороди.

В.Нічик

кщо український мислитель ставить за мету досягти «другого народження» для людини, виникнення «нового Адама», то для нього це завдання є конкретною духовно-психологічною реалією, досвідом духовно просвітленої особистості. Йому зрозуміло: якщо теоретично-філософське пізнання обмежується цариною раціонального, інтелектуального, то релігійне переживання докорінно міняє людське єство. Саме з такої постановки питання про його духовну спадщину стає зрозумілим, що вона світоглядно бере витоки з більш або менш віддалених попередників (античних платоніків, неоплатоніків, «німецьких містиків»), продовжує гносеологічну позицію Б. Паскаля, у якій «тільки серце відчуває Бога», і започатковує світобачення новітньої філософії, яка найяскравіше виявила себе в екзистенціальній інтерпретації відношення людини не тільки до дійсності, а й до Бога. Адже до «рівня екзистенції людина підноситься лише тоді, коли вона перемагає в собі те, що в ній лише людське (бо воно водночас і тваринне). Це необхідно для того, щоб відчувати, творити щось у певному розумінні «надлюдське», неминуще, здатне переступити потреби життя в біотичному розумінні»⁹⁷. Неминуще – це філософська система Г. Сковороди, самобутня, цілісна, оригінальна, яка за способом відчуття, осмислення є глибоко національною. Адже в його творах знайшли відображення світогляд, спосіб мислення, жива душа українського народу.

Релігійна зосередженість філософа сприяла поєднанню в його творчості глибокої змістовності з екстатичною емоційною напруженістю. Зауважимо, що саме у сфері філософської та літературно-художньої творчості простежується кардинальна відмінність між митцями раціонального й екзистенційного гатунку. Якщо для філософа (поета) його творчість є абсолютною самодостатньою цінністю, то для містика філософія (поезія) є передусім досконалим засобом інтерпретації «внутрішнього» досвіду. Психологічні реалії духовидчих переживань особистості в певному символічному розумінні можуть передаватися через традиційні філософські й богословські поняття й категорії, а також через мистецькі образи. Саме така трансформація змісту з вищого рівня ментальної свідомості на порівняно нижчий вербальний рівень простежується в «Саді божественних пісень». Аналіз філософської поезії показує, що вона є виразом романтичного, а не просвітницького світогляду. Для романтизму світ не простий механізм, він не розкривається цілком пізнанню нашого розуму, оскільки в ньому багато «таємничих», прихованих, невідомих сфер та сил, «нічної сторони» (Д. Чижевський). Людина – не механізм (машина), (думка найрадикальніших представників Просвітництва), а дуже складна істота, у якій є й нижчі, й вищі різноманітні елементи. Вона належить до двох, а то й до багатьох різних світів. Зокрема, духовне життя людини залежить, з одного боку, від тілесної сфери, а з іншого – здатне підноситися до надлюдського. Людина «самосповнена» таємничих сил, як і весь світ. Це «таємниче» з погляду розуму є «несвідоме», усякі збочення від «нормального» розумного ходу душевного життя: сон, екстаз, натхнення, передчуття і т.д.⁹⁸. Усі такі переживання відкривають людині «вихід із сфери звичайного її буття до інших, почасти вищих сфер, і тому мають глибоке значення. Бог є не лише творець, а живе буття, яке стоїть понад всіма людськими поняттями. Як не вхід у цю містичну сферу, то хоч підхід до неї скоріше відкриває почуття, аніж розум»⁹⁹.

Н

Для Сковороди моральний закон нерозривно пов'язаний з принципами християнської моралі, він продиктований «зверху», приписаний Богом і переданий людям через апостолів... Мислитель стоїть на рубежі етапів розвитку філософсько-етичної думки, йою трактування моральною закону відмічене явно вираженими ознаками перехідного етапу: воно ще не звільнилося від пут старою, релігійною світогляду, але вже несе в собі елементи нових моральних уявлень.

Ю. Барабаш

а рівні поетики стильовий універсалізм українського філософа зумовлений специфікою його релігійно-містичного змісту: потребою розкриття закономірностей духовної реальності через образи і поняття реальності предметної. За традиційно-установленими образами містичної поезії завжди стоїть унікальна неповторність творчого переживання митця, яка в той чи той спосіб відбивається в його творах саме на вербально-художньому рівні. У «Саді божественних пісень» містико-антропософська концепція особистості зазнає своєрідної мистецької трансформації, яка базується на протиставленні «плотського» й «духовного» як зовнішньо-природничого та внутрішньо-істинного начал. Психологічний сюжет «Пісень» «являє собою містерію душі, яка здобуває божественну мудрість і людську досконалість шляхом подолання власної гріховності і звільнення від оман світу»¹⁰⁰.

Етико-філософське кредо творів філософа розкриває широку перспективу ствердження ідеалів мудрості, любові, праведності, які є несумісними з ненавистю, егоїзмом, гріховністю, гординею, лицемірством, бездуховністю і глупотою. Якщо, наприклад, взяти базисну філософську категорію мудрості, то це поняття божественного гатунку неможливе в жодній іншій іпостасі: ось чому ідеї мислителя «проростають» із зерен мудрості Біблії. А житейська мудрість є виразом свідчення благодаті й відносно до людини. Він, зокрема, вказує на обмеженість «книжного» інтелекту порівняно з універсальною компетентністю вищої духовної свідомості.

Ставлення українського філософа до наукових досягнень відповідає «персональній надбудові» (О. Кульчицький) української людини. Розвиваючи питання про сенс людського буття, він приходить до усвідомлення вищої місії людини у світі, значення її дій, її вищого призначення. Тобто опиняється в ситуації, яка вимальовується філософією та, що на певних рівнях теоретичного осмислення світу виникає розуміння певної межі, визначенням якої є Бог. Перед цією «пограничною смугою» філософська думка у своїх рефлексивно-раціоналістичних дослідах стає безсилою. Звідси – закономірність звернення до «серця» як тієї «неусвідомленої» сили, яка може вирішити внутрішні труднощі й суперечності. Так, науковим істинам і відкриттям протиставляється внутрішній, душевний світ «серця».

Ставлення українського мислителя до Біблії далеко не однозначне, але, зважаючи на глибину й вичерпну повноту цієї книги, він, без сумніву, «віддає Біблії вирішальну перевагу перед всіма науками. Саме завдяки Біблії ми переконуємося: щастя людини не залежить від наук, ні від чинів, ні від багатства. Хоч би скільки проповідував щастя історик, «благовісти» хімік, хоч би скільки проголошували шлях щастя фізик, логік, граматик, землемір і воїн, знатний і «низький», багатий і злидар, – «чи їхня справа вчити, судити, знати про блаженство? Це є слова апостолів, пророків, священиків, богомудрих проповідників і освічених християнських вчителів»¹⁰¹, у чиїх руках ключ до єдиного джерела мудрості Святого Письма. Релігійний містицизм українського філософа – це пошук особистого щастя людини і світової гармонії. У суперечливому й чужому світі, що оточує його, філософ акцентує увагу на «тривкому» контакті душі з Богом; це прагнення до іманентного стану душі блаженства духовидця, яке не повинно залежати від зовнішніх соціальних факторів. Останнє є проявом відчуженого світу і реальною перешкодою на шляху духовного зростання людини.

Метою морально-духовного зростання людини є досягнення стану праведності, святості, що в символіко-метафоричному плані витлумачується як «друге народження» або народження «нового Адама» – особистості, досконалої в очах Бога. Інтелектуально-моральна орієнтація на Бога є потребою людини мати в душі Бога, яка виростає з розвитку самої науки. Ця ситуація, швидше за все, зумовлена існуванням феномену християнства, відіграючого роль животворного начала. Воно сприяє зародженню в нас деяких ідей, до яких ми, можливо, без нього і не прийшли б.

Моральність філософії українського мислителя зумовлена тим, що для нього духовні цінності та інтелектуальні процеси не є чимось абстрактним, поза людиною чи народом, а виступають лише в безпосередньому зв'язку з ними. Тільки в поєднанні з думками, почуттями, історією, устремліннями й культурою моральність здатна з'єднувати минуле з майбутнім для спільного щастя. у процесі свого морального вибору він спирається на античні традиції та ідеї морального самовдосконалення особистості, що повинно було привести людину на позиції гідності, вірності переконанням, пошуку істини. Релігійна зосередженість дає змогу націлити людину на здобуття себе як єдності, свого «самоволодіння». Завдяки цьому людина отримує можливість «знайти» себе.

Своєю творчістю український філософ репрезентує таку особливість сучасної моральної культури, як «повернення моралі її справжнього значення визначати ставлення людини до людини. Людиноцентристське розуміння моралі, отже, і філософії, названої в літературі кінця ХХ ст. «новою парадигмою», яка відбиває потребу здійснити «людський вимір» соціуму, світу в цілому, у своїх теоретичних та праксеологічних посиланнях було започатковано Сковородою. Особливість гуманізму сковородинівського вчення полягає в тому, що в епіцентрі його філософії перебуває не просто людина, а морально свідома й духовно відповідальна особистість, якій притаманні життєздатний міцний дух, благородне серце, світлі думки, сильна воля, вільний вибір, активна ж:иттєва позиція^1О2. Тому значення духовної спадщини мислителя для національної культури постійно зростає, визначаючи контури розвитку духовності й національної ідеї.

Філософія Г. Сковороди спрямовує особистість не на зовнішній світ, а на власне єство; зовнішнім виявом його української ментальності є релігійні, пов'язані з екзистенціальним переживанням, трансценденції. «Внутрішнє» світобачення посилює позиції людиноцентризму філософа, визначає чітку гуманістичну позицію. Моральний пафос християнських інтенцій посилює екзистенційні мотиви його філософії і висуває філософську думку України на рівень передових західноєвропейських теорій, що визначило подальший розвиток національної духовності.

ПРИМІТКИ

1. Бичко А., Бичко І. Кордоцентрично-бароковий контекст української філософії: феномен Сковороди // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – К., 2003. – С. 57.

2. Козловський П. Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку // Сучасна зарубіжна філософія: Течії і напрями. – К., 1996. – С. 271.

3. Валявко І. Дмитро Чижевський – фундатор поняття «філософія серця» // Слово і час. – 1998. – № 8. – С. 85.

4. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – Мюнхен-Львів, 1995. – С. 157.

5. Там само. – С. 156.

6. Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. – М., 1973. – Т. 2. – С. 52.

7. Бубер М. Проблема человека. – С. 11.

8. Нічик В. М. Творчість Г. Сковороди в історико-філософському контексті // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – С. 27.

9. Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. – С. 189.

10. Огородник І. В., Огородник В. В. Історія філософської думки в Україні. – К., 1999. – С. 251.

11. Нічик В. М. Києво-Могилянська академія: основні напрями філософування і Г. Сковорода // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – С. 26.

12. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. – К., 1961. – Т. 1. – С. 50.

13. Там само.

14. Там само. – С. 8-9.

15. Там само. – С. 18.

16. Там само. – С. 19.

17. Там само. – С. 21.

18. Бичко А., Бичко І. Кордоцентрично-бароковий контекст української філософії: феномен. – С. 67.

19. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу (феноменологія екзистенціально-персоналістських інтенцій української філософської антропології). – К., 2002. – С. 156.

20. Пазенок В. Г. Сковорода-етик, «перевідкриття» продовжується // Григорій Сковорода: образ мислителя. – К., 1997. – С. 69.

21. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. – К., 1973. – Т. 1. – С. 414.

22. Бичко А. К., Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. Спроба екзистенційного аналізу. – Дрогобич, 1997. – С. 18.

23. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. – М., 1990. – С. 457.

24. Поліщук Н. Екзистенційний засновок філософії Г. Сковороди // Григорій Сковорода: образ мислителя. – С. 35.

25. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. – Т. 1. – К., 1961. – С. 47.

26. Там само. – С. 49.

27. Кисельов М. Г. Сковорода – фундатор української філософії // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – С. 93.

28. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. – Т. 1. – С. 215.

29. Там само. – Т. 2. – С. 387.

30. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 161.

31. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. – Т. 1. – С. 478.

32. Там само. – С. 479-480.

33. Поліщук Н. Екзистенційний засновок філософії Г. Сковороди. – С. 35.

34. Там само. – С. 409.

35. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – С. 135.

36. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. – Т. 1. – С. 525.

37. Там само. – С. 163.

38. Пазенок В. Г. Сковорода-етик, «перевідкриття» продовжується. – С. 73.

39. Поліщук Н. Екзистенційний засновок філософії Г. Сковороди. – С. 38.

40. Там само.

41. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. – Т. 1. – С. 136.

42. Там само. – С. 111.

43. Чижевський Д. Сімнадцяте сторіччя в духовній історії України // Україна: філософський спадок століть. – К., 2000. – С. 216.

44. Поліщук Н. Екзистенційний засновок філософії Г. Сковороди. – С. 39.

45. Там само.

46. Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. – Т. 1. – С. 403.

47. Чижевський Д. І. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. – С. 19.

48. Там само. – С. 46.

49. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 175.

50. Рубан А. Г. Сковорода про особливості українського національного характеру // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – С. 576.

51. Горський В. До питання про джерела символізму Григорія Сковороди // Григорій Сковорода: образ мислителя. – С. 159.

52. Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. – Т. 1. – С. 43.

53. Там само. – С. 44.

54. Там само. – С. 45.

55. Шинкарук В. І. Проблеми філософії культури у творчості Г. С. Сковороди // Філософська і соціологічна думка. – 1995. – № 1-2. – С. 176.

56. Потаєва І. В. Про філософію серця в працях Дмитра Чижевського // Філософська і соціологічна думка. – 1994. – № 5-6. – С. 25.

57. Бовсунівська Т. Філософія серця Г. Сковороди і українська ментальність // Григорій Сковорода: образ мислителя. – С. 86.

58. Ільїн. В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 182.

59. Рубан. А. Г. Сковорода про особливості українського національного характеру. – С. 581.

60. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – С. 162.

61. Ільїн. В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 184.

62. Кримський С. Феномен мудрості в творчості Г. Сковороди // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – С. 194.

63. Там само. – С. 85-86.

64. Стратій Я. Сковородинівське розуміння освіти в світлі концепції «внутрішньої людини» // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – С. 350.

65. Табачковський В. Г. Сковорода та феномен «антропологічного підпілля» // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – С. 203.

66. Стратій Я. Поняття «внутрішньої людини» і вчення про споріднену працю у філософії Г.Сковороди // Григорій Сковорода: образ мислителя. – С. 147.

67. Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. – Т. 1. – С. 341.

68. Ільїн. В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 193.

69. Поліщук Н. Екзистенційний засновок філософії Г. Сковороди. – С. 35.

70. Чижевський Д. І. Нариси з історії філософії на Україні. – С. 75.

71. Ільїн. В. В. Діалог Софії і Логосу. – .199.

72. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. – Т. 1. – С. 324.

73. Кисельов М. Г. Сковорода – фундатор української філософії. – С. 92.

74. Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. – Т. 1. – С. 450.

75. Там само. – С. 431.

76. Там само. – С. 438.

77. Канак Ф. Г. Сковорода про єдність з природою як прикмету людського буття // Григорій Сковорода: образ мислителя. – С. 108.

78. Сковорода Г. С. Соч: В 2 т. – Т. 1. – С. 352.

79. Там само. – С. 112.

80. Там само. – С. 113.

81. Довга Л. «Пізнай себе» у філософії Григорія Сковороди // Сковорода Григорій: образ мислителя. – С. 62.

82. Ільїн. В. В. Діалог Софії і Логосу. – с.205.

83. Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. – М., 1973. – Т. 1. – С. 338.

84. Пазенок В. Г. Сковорода-етик, «перевідкриття» продовжується. – С. 77.

85. Ільїн. В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 206 .

86. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. – К., 1961. – Т. 1. – С. 54.

87. Там само. – С. 53б.

88. Там само. – С. 572.

89. Кисельов М. Г. Сковорода – фундатор української філософії. – С. 91.

90. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – С. 160.

91. Цит. за: Бовсунівська Т. Філософія серця Г. Сковороди і українська ментальність. – С. 93.

92. Ільїн В. В. Діалог Софії і Логосу. – С. 204.

93. Выеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. – М., 1993. – С. 68.

94. Сковорода Г. С. Соч: В 2 т. – Т. 1. – С. 15.

95. Там само. – С. 193.

96. Довга Л. «Пізнай себе» у філософії Григорія Сковороди. – С. 61.

97. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – С. 143.

98. Ільїн В. В. Діалог «Софії» і «Логосу». – С. 99.

99. Чижевський Д. І. Історія української літератури: Від початку до доби реалізму. – Тернопіль, 1994. – С. 357.

100. Бетко І. П. Сковорода-містик в культурологічній концепції Д. Чижевського. – С. 44.

101. Сковорода Г. С. Соч: В 2 т. – Т. 1. – С. 354.

102. Пазенок В. Г. Сковорода-етик, «перевідкриття» продовжуэться. – С. 82.

ІІІ

НАЦІОНАЛЬНА ІДЕЯ В ЕПОХУ СТАНОВЛЕННЯ

УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ