§ 5. Как выглядит мистическая картина мира?

15 начале определимся, что такое мистика. Мисти­ки но экстатическое переживание единения с абеолю- |ом, которое открывает на интуитивно-духовном уровне Но т п|иную природу всего. Однако поскольку мпстпчес мш опыт невозможно передать словами, то мистики по п.зуются образными сравнениями, благодаря кото |нам можно лишь отдаленно приблизить к пониманию |п искушенного мистикой слушателя. Мистики делятся \( ювпо на две группы: те, кто пытается вырази ть пере ,1п те словами, - они выступают учителями человечеет- п.| и те, кто понимает бесполезность подобной попы тки п потому молчит. Эти мистики остаются отшельниками и мире, отрекаясь от него по мере приближения к совер­шенству.

Попытки отразить мир мистически мы встречаем ь 1ревпих традициях Индии. Прежде всего, пода можно • и нести некоторые упанишады, школу адвайты ведан I ы, ( апкхыо. Кроме того, мистическую картину мира мы ж I речаем в «Поймандре» Гермеса Трисметс та. Б Ки тае поюбные взгляды изложены в «Дао дэ цзын». У евреевэто учение изложено в книге «Зогар» Каббалы. В хрис­тианской философии мы обнаруживаем мистический образ мира отчасти у Августина, Боиавентуры, Якоба Бёме, Экхарта.

Рассмотрим мистическую картину мира в «Пой- мандре» Гермеса Трисмсгиста, который оказал огромное влияние как на античную мысль, так и на христианскую. Согласно «триждывеличайшему», Бог представляет со­бой бесконечную, ничего в себе не содержащую энергию покоя, которая качественно оценена как благо. Будучи благим, Бог освобождает в себе место, в котором будет пребывать мир. Место абсолютно пусто, и потому стано­вится условием для зарождения в нем мира. Мир в о г.' чие от места наполняется энергией Бога, которая из I стояния покоя перешла в движение. И эта движущаяся энергия становится воздухом, наполняющим собой про­странство мира гак, что в нем не остается пустот. Воздух становится тем подвижным телом, которым наполнен мир. И этот воздух, представляя разную степень концен­трации, имеет диапазон своих превращений от звездного неба до камня. Человек же является промежуточным звеном между неорганическим миром и божественным. Так Бог становится миром и человеком, воздушно-свето­вое содержание которого есть лишь разная степень его насыщения. Однако поскольку мир есть временное и не­постоянное состояние вечного Бога, го во вселенной нет и не может быть истины, а «все есть видимость и наваж­дение -- именно в этом и состоит мистическая картина мира» (Гермес к Тату. - II Л-7).

То, что мира нет и быть не может, а следовательно, его природа ничуть не прочнее сновидений человека, ле­жит в основе такой авторитетной философской школы Древней Индии как адвайта-веданта, чье весьма сложное учение об иллюзорности мира можно понять, лишь обра-таясь к аллегорическим сравнениям и притчам. 15 одной пз них отец преподносит урок своему сыну, которым /мм гое время учился у одного из лучших учителем, мотам и м<- понял сути учения, сводящейся к тому, что субстаимпм1 всего является пустота, а все остальное - лишь пллю.тр пая видимость, которую невежда принимает за рент, пость. Вот эта притча.

«Отец, проверяя знания сына, обратился к тмц

• А знаешь ли ты, что в жизни самое главное, что ян ляется причиной возникновения всего и конечной целью?

Сын был в затруднении и не смог ответить. 'Пт >а < ят и, попросил сына принести рядом лежащий желудь.

• Из чего растет этот пышный вековой дуб)? < про сил отец.

• Из этого желудя, конечно, — последовал ответ < ыпа

• Разрежь его и посмотри, что внутри этого же в/Оя

Сын разрезал желудь и обнаружил в нем мякоть

• Из чего состоит эта мякоть? - спросил опять от, и,

сына.

Сын разрезал мякоть и увидел огромное количество ш/ стоты, которая заполняла собой мякоть.

• Видишь ли ты эту животворящую пустоту, ил /.о торой берет свое начало мякоть, являющаяся со<)срж(пнк-и желудя, из которого и вырастает огромный в<ч«>аой <>//о^у обратился отец к сыну.

• Да, - ответил сын.

• Так вот знай, сын, что из этой пустоты возникает буквально все для того, чтобы в свое время верну пн* я в иге назад. А теперь ступай обратно к своему учи пилю, и п /// ни ■ бя этому не научили, то твое зтниеровно ничего ш-стоит •

Великолепную демонстрацию мистическом карт мы мира мы находим в апофатическом богословом \рнг тианства, ярким представителем которого был Якоб 1>< мс (1575-1624). В мистическом рационализме Вёме мы пснаходим четких границ, отделяющих Бога от мира. А по­тому, говоря об одном, мы вынужденно обращаемся и к другому.

У Бёме Бог представляет собой полную нерас- крытость, которая может быть выражена только на язы­ке отрицательного (апофатического) богословия. Бог в самом себе не есть пи мир, ни природа, ни тварь, он есть безосновная основа всего всех вещей и явлений. Он есть одновременно Ничто и Все. Для утверждения идеи Бога как Ничто Бёме приводит следующий довод: «Если ты хочешь знать, где находится Бог, устрани тварь и природу, тогда Бог есть все <...> Если же ты ска­жешь: "Я не могу устранить от себя все это, ибо сам об­ращусь в ничто", - то тогда слушай, что сказал Бог Мо­исею: "Ты не должен делать подобие Божие, ибо у Ни­что подобия нет"».

Если же попытаться рационально представить себе подобное божественное Ничто, то оно примет характер «пустого единства», которое абсолютным образом вклю­чает в себя все потенциальные противоположности, вы­ступающие основой нервоволи, изливающей из себя мир, природу, человека с целью самопознания своих ущемлен­ных ограниченностью возможных форм.

Эта первоволя Ничто становится причиной само- порождения Бога как Троицы, включающей в себя Волю Отца, Настроение Сына и их Исход - Дух. Ясно, что меж­ду традиционным, церковным учением о триипостаспос­ти Божества и богословием Бёме лежит пропасть. Зато благодаря этому трехипостасному Ничто Бёме демонст­рирует своей философией, как божественная Воля разво­рачивает себя в спирали, описывающей при развертыва­нии ряд окружностей, все увеличивающихся в диаметре. Эти окружности рождают спираль звездного мира, при­роды и, наконец, самого человека. Мир, с точки зренияВёме, и все его предметы - это результат саморазворачи- ваюгцегося Ничто. Подобная «мистическая пружина» рождает иерархию природного бытия, а все вещи стано­вятся экспликацией трех ипостасей. Однако каким обра­зом три ипостаси присутствуют во всех вещах? Бёме го­ворит, что они присутствуют в них как «да», «нет» п их синтез - «воля». Борьба «да» и «нет» всякой вещи высту пает причиной ее развития, волевая устремленность которой изменяет состояние вещи и самого мира.

Таким образом, своим учением Бёме, предвосхи­щая метафизическую диалектику Гегеля и материал не тическую диалектику Маркса, создает мистическую ди алектику, которой суждено в истории философии спи­рать роль «генома», разворачивающего из себя пнмс формы диалектического видения мира. А пока в своей мистической картине Бёме отказывает миру в перепек тивах его развития, так как его материальная основа должна уступить место высшей небесно-духовной ос пове. Ибо здешний мир есть плод греха, ошибки, педо разумения. Это лишь испорченный падший мир апге лов. Поэтому все здесь, придя к разрушению, вернется к миру божественному.

В заключение выразим общее представленIне о том, что мистическая картина мира обязана своему возникаю веша ю философам объетстивно-идеалисти чес кого напряг, лсиия, которые, абсолютизируя и обожествляя пен роя в ленное для глаз пространство, считали его причиной рож дсния интуитивной способности сознания, пс зависящей от воли человека. Возникая как бы из Ничто, интуиция возвращается назад в пустоту, рождая, как следствие, он ределеннос отношение человека к миру и самому себе. Здесь мир обретает ту же иллюзорность и скоротечность, какая свойственна интуитивному озарению, исчезающему в следующий миг после своего рождения.§ 6. Как выглядит метафизическая

картина мира?

Что же такое метафизика? Этот термин имеет грече­ское происхождение и буквально означает «то, что распола­гается после физики». Своему появлению на свет он обязан александрийскому библиотекарю, занимавшемуся систе­матизацией произведений Аристотеля, Андронику Родос­скому, который, расположив группу трактатов «о бытии са­мом по себе» после физики, назвал их, соответственно, ме­тафизикой. У самого Аристотеля эти трактаты именовались «первой философией» или просто «мудрос­тью» (Аристотель. Метафизика. - VI, 1, 1026а, 10 23). Но­ся умозрительно-теоретический характер, они противопос­тавлялись сфере практического опыта. Однако впоследст­вии, получив богатое историческое развитие, метафизика превращается в науку о сверхчувственных принципах и на­чалах бытия, которая часто выступает синонимом онтоло­гии и даже используется в качестве философского метода познания. Богатство метафизического арсенала находит большое число своих сторонников, принадлежащих всем философским эпохам. Метафизически интерпретировать картину мира пыталась схоластика в средние века. Эпоха Возрождения выдвигала таких представителей как Валла, Пико делла Мирапдола, Фичино, Бруно и др. К метафизи­кам Нового времени относя тся Декарт, Спиноза, Лейбниц и др. Вся история развития метафизики свидетельствует, что она, так же как и диалектика, выступает за рациональ­ную форму видения мира, а между тем они являются при­мером непримиримого соперничества друг с другом. В чем гут дело? Чтобы узнать это, рассмотрим противоположные их подходы к одним и тем же проблемам.

Так, если метафизика переносит видение законо­мерностей в узкой умопостигаемой сфере на всю физиче­скую реальность, то диалектика, наоборот, обозревает са-мые широкие сферы, к коим относится материя в целом, природа, общество и мышление человека, полагая при этом, что хотя в более узких областях могут быть свои специфические закономерности, например, узко1 тучные, однако они никаким образом не отражают универсальные закономерности развития как мира в целом, гак п отдель­ных его частей.

Если метафизика представляет замкнутый метод видения мира, в котором все возвращается к своему нача­лу, обуславливая тем самым универсально-цикличный ха­рактер развития мира, как, например, саморазверты ванне и самосвертывание Мирового Духа в истории человечест­ва у Гегеля или «ночь и день» Брахмана, сменяющие друг друга, в индуизме; то диалектика есть открытый метод те еретического видения мира, перспективы развития кото рого имеют альтернативную основу и зависят от выбора своего будущего цивилизацией, напоминая тем самым спираль.

Если метафизика явно или неявно проповедует идею «вечного возвращения», которая находит свое щ ра жение, например, в метемпсихозе или колесе еансары, где души умерших людей возвращаются на землю в новых к- лах, то диалектика отстаивает идею неповторимости и уникальности всех форм жизни, не оставляя надеж .ты па повтор.

Если метафизика опирается на умозрпте. к-

принципы, среди которых:

1. все в одном и одно во всем;

2. из ничего ничего не бывает;

3. подобное стремится к подобному;

4. тайная гармония управляет яви011,

масштаб которых не может быть проверен или опроверг нуг опытным путем; то диалектика вооружается универ-сальными диалектическими законами, чья истинность подтверждается разносторонним опытом.

Если в метафизике критерием истинности ее поло­жений выступает дедуктивный метод проверки (то есть от принципа к факту), то в диалектике критерием истины выступает индуктивный метод, где практика, то есть част­ное, должна подтверждать общее положение, например, выдвинутый закон.

И, наконец, если в метафизике типом связи между целым и частью, например, между Богом и человеком, вы­ступает эманация как истечение низшего из высшего, при­чем высшее остается в безущербном состоянии, а низшее сохраняет структуру высшего; то в диалектике типом свя­зи между целым и частью, например, между материей и сознанием человека, становится эволюция, то есть такой процесс совершенствования части, когда она может стать лучше целого.

Возникает вопрос: встречаются ли примеры из ис­тории философии, когда метафизика и диалектика не только сосуществуют мирно, но даже дополняют друг друга? Таких примеров множество. Китайская библия - «Книга Перемен» (И цзын) великолепно иллюстрирует такое «сотрудничество». Здесь 64 гексаграммы образуют диалектическую спираль, которая указывает судьбу всех вещей, явлений и людей на земле. И поэтому, зная фраг­мент жизни или вещи, можно с достаточной точностью предсказать будущее. Л между тем, эта диалектическая спираль замкнута в метафизический круг, который и сви­детельствует о вечном возвращении всего к своему нача­лу, одновременно выступающему и концом. Иначе говоря, спираль, замкнутую в круг, мы встречаем во многих тра­дициях, например, в индийской, египетской, еврейской. Более того, с точки зрения философии символизма, крест и звезда - это тайное выражение органического единствакруга и спирали, метафизики и диалектики, симн<(лизиру­ющее собой постоянное возвращение вечной жизни. Нее это свидетельствует о том, что метафизическим языком владеют все направления в философии, однако самые крайние формы своего выражения метафизика находит в субъективном идеализме и даже в солипсизме. Именно солипсизм, утверждающий, что нет ничего, кроме индиви­дуального сознания, которое воображает себе реально не­существующий мир, вынужден как никто другой псио н, зовать метафизику. Среди субъективных идеалистов, ме­тафизически интерпретирующих мир, нее)бхе>димо на звать сое^истов, Канта, Юма, Фихте в определенный пе-рп од его творчества, Шопенгауэра. Однако мы ен-тановимся на метафизической картине мира английской» е|>нлосе><|>а, субъективного идеалиста, с чьим именем часто связывают солипсизм, Джорджа Беркли (1685-1753).

Беркли - один их тех философов, которые- пе>следо вателыю доказывали иллюзорность не тольке» материап. пого мира, но и телесной организации человека, блатда ря которой он якобы включен во внешний мир. (' точки зрения английского филосое}»а, всякий челеяи-к замкнут областью своих ощущений, из-за чего он мнит, что будто бы существует все то, чего на самом деле нет. Иначе- кию ря, если до Беркли филосое|»ы искали неизменное- начало мира - субстанцию в космосе, звездах, природе-, материн, то он утверждает, что причшюй столь чуде>внщпого за блуждения выступают ощущения человека, ибо кроме- них ничего более и нет. Таким е»бразом, мир е-остот не- из вещей, а из ощущения вещей. Разница между ие-рвым и последним столь велика, что вещи не существуют бе-з их еещущения, а сами ощущения не нуждаются в ве-щах, так- как вполне и всецело их заменяют. Все ощущении же- при надлежит человеческой душе, чье невежее-тве» еоете>ит в том, что воспринимает их за вещи.Беркли идет дальше: если нет мира, вещей и тела, то нет и их субстрата - материи. И действительно, если внешний мир есть результат воображения, то материя ос­тается пустым словом, которым удобно прикрываться от мнения невежественной толпы. А если нет материи, то все исчезает в тот момент, когда перестает восприниматься, зато появляется вновь, когда обращается на него внима­ние. Получается, что даже иллюзорное существование ми­ра и вещей не беспрерывно, а отрывочно. Возникает во­прос: тогда почему в процессе обращения к вещам и миру они предстаю т теми же, что и вчера, месяц или год назад? Что выступает гарантом схожести и постоянства ощуще­ний, за которыми стоят неизменные воображаемые обра­зы? Именно в э том фрагменте Беркли вынужден выйти за рамки субъективного идеализма - солипсизма и обра­титься за помощью к объективному идеализму, утверж­дая, что гарантом постоянства всех ощущений выступает Бог. Он не только сотворил души людей, но и обеспечил непрерывное существование всего в виде идей в своем со­знании и прерывистое во времени их существование в со­знании людей в виде ощущений. Поэтому когда ночью пе­рестает существовать ощущение мира в сознании челове­ка, то оно сохраняется в виде идеи в уме Бога. Таким образом, Бог не только внедряет ощущения в сознание людей, но и заботится о порядке их воспроизведения. По­этому все законы, царящие в мире, это ничто иное как порядок ощущений, который приучает сознание к строгой последовательности. Однако Бог может и нарушить этот порядок, и тогда это будет называться «чудом».

Подводя итоги метафизической картине мира, представленной самой радикальной формой субъективно­го идеализма - солипсизмом, можно заключить, что в уче­нии Беркли Бог ведет разговор с душами людей на языке их ощущений, которые они невежественно воспринимают своим падшим умом в виде якобы существующего мате­риального мира, его вещей и тела.

В заключение отметим, что метафизическая карти­на мира в целом возникла благодаря спекулятивной спо­собности рассудка ограничиваться опытом субъективных впечатлений. В результате «чистота» мыслительных опе­раций упиралась в умозрительные «пределы» бытия, про­возглашая их универсальными принципами. Л между тем, поскольку рассудок оставался замкнут в пространство субъективного опыта, то, нс выходя за границы дедуктив­но-индуктивных связей, образовывал логический круг, который в картине мира обретал характер циклично раз вивающейся реальности.

А между тем и циклично развивающаяся реаль ность, и логический круг мышления, и универсальные принципы - все это входило в метафизическую картину мира, которую рисовал себе «чистый» рассудок, оставля ющий без внимания опыт внешнего мира.