2. Антропологические проблемы философии религии

§ 1. Каково происхождение души?

Для выявления природы души в некоторых самых популярных религиях вначале попытаемся дать самое об 11ще определение душе. Душа есть модифи цп рома I шне и л и видоизмененное состояние божественного Абсолюта, ко торый но разным причинам (в христианстве но свобод пому волеизъявлению, в античных религиях но лепре одолимой необходимости) создает свое подобие, сохрани гощее в себе природу Бога (имманентные дли солииння человека религии) либо утрачивающее ее (трап< цепдеи I пые религии). Высочайшей задачей души почти во всех

религиях становится попытка осознать

и вернуть себя в первоначальное состояние единения с Богом либо приблизить себя к нему.

В истории религиозных учений обнаруживаются различные подходы в осознании происхождения души. Остановимся на самых популярных из них: иллюзиоппз ме, креационизме, генерационизме, омапа I и юн I г те.

Иллюзионистская концепция происхождения че ловеческой души наиболее популярна в древних рели­гиях Востока, утверждавших, что души человека мет. Следовательно, ее природа - абсолютно иллюзорна. Так, буддизм хинаяны полагает, что реальною ью высту­пают только волнующиеся дхармы, создающие картину того, чего на самом деле пет. Мир, чело человечна и его душа являются проявлением возбужденной; состоянияметафизических частиц, истинная и конечная природа которых - это пустота нирваны. Адвайта-веданта Шан­кары придерживается того же мнения, с той лишь раз­ницей, что здесь Бог - Брахман, засыпая, видит сон - иллюзорную картину мира с населяющими его людьми, невежество которых (авидья) заключается в том, что они полагают, будто существуют. Однако иллюзия су­ществования всего рассеивается в тот же миг, как толь­ко Брахман возвращает себе свою бодрствующую при­роду, обнаруживающую себя в пустоте, бесконечности и абсолютном покое.

Креационистская концепция происхождения души человека обнаруживается в мистико-аиофатических уче­ниях христианства. Здесь подлинной ее природой высту­пает божественное Ничто. Авторитетнейшими основани­ями для подобной трактовки становится в Библии книга Бытия и полулегендарная личность, существовавшая «на стыке» двух культур - античной и средневековой, Диони­сий Ареопагит. Мейстер Экхарт в своих «Проповедях» излагает, что божественное «ничто» бесконечно, а Бог един. Следовательно, для того чтобы сделать свое подо­бие, Творец не имел иного материала кроме «ничто», ко­торое становится глубинной субстанцией всякой разум­ной твари. Это значит, «ничто» выступает не только тай­ной обителью души, но даже проявляет себя в ней в виде высшего разума.

Однако еще раньше, со второй половины IV века идеи креационизма получили свою идеологическую поддержку христианской церковью на У-м Вселенском Соборе, где осуждались идеи античного и восточного метемпсихоза. Утверждалось, что душа творится Богом вместе с телом. И если душа создается Богом непосред­ственно из «ничто», то тело - опосредованно, из земли. Более подробно это учение излагается у Св. ИоаннаДамаскина в его «Точном изложении веры» (Кн. И, гл. 12, с. 79-80).

Концепция геперационизма (иначе градуциопиз- ма) в раннем христианстве конкурировала с теорией креационизма и даже в некоторых фрагментах стала превосходить ее. Так, генерационизм утверждал, что по­скольку все происходит по естественному закону му тем взаимного рождения одного от другого, то не авла ется исключением и человеческая душа. I I подобно то му, как от одного пламени можно зажечь другое, третье и так до бесконечности, то же происходит и е душами людей, размножение которых осуществляй гея не только телесно, но и душевно, сохраняя, таким образом, гепетп ческое родство со своими прародителями. 1еперациоп пая модель объясняла важнейший догмат христиане-! ва наследственный переход первородного греха от но

коления к поколению. Горячим сторонником подоГ о

подхода был, например, Тертуллиан. В своем трактате «О душе» он полагает, что в акте зачатия участвуют как тело, так и душа. Потому в результате половою акта по является семя душевное и семя телесное¹. 11аходясь пер воначально в смешанном состоянии, эти два вида геме ни, развиваясь, определяются и обособляются для обра зования тела - из телесного семени, и души из душевного семени. Поддерживал эту позицию и Мака рий Великий в «Беседах» (30, § 2). Григории Нисский в равной мере придерживался теории креационизма и геперационизма (Немезий Эмесский. О природе чело века. - М., 1998. С. 352).

Эманационпая теория природы человеческой души была наиболее популярна в античной культуре, представ­ленной Платоном, Плотином и гностиками. Так, напри­мер, у натурфилософов душа есть эманационпая модифи­кация субстанциональной природной стихии. Поэтомуу Гераклита душа есть производное состояние от огня, у Фалеса - от воды, у Демокрита, Эпикура - от атомов и т. д. Платон в «Тимее» рисует картину, где души всех су­ществ обязаны своему существованию единой Мировой Душе, которая, вращая шарообразную вселенную, каждой своей части - индивидуальной душе находит свое место в мироздании, образуя универсальный порядок - космос. Однако нагляднее всего эта концепция представлена ма- пихеями. Они признают душу бессмертной, бестелесной и единственной. В процессе эманации мировая душа рас­сеивает себя в единичных предметах, рождая раздельное существование одушевленных и неодушевленных тел. Причем в одушевленных телах ее количество больше, в неодушевленных - меньше. Так что все души - это час­ти иерархии единой Мировой души. Здесь самые высокие души возвращают себе ее целостность. А самые низкие, оскверненные материей, вселяются в тела животных и растений, уменьшая свою долю участия в ней. Это зна­чит, что чем больше индивидуальных душ, тем больше они страдают от материального мира. Однако, сохраняя свое бессмертие из-за принадлежности к Единой Миро­вой душе, они по причине своего невежества наказывают­ся переселением из одного тела в другое. И это будет про­исходить до тех пор, пока они не уразумят свою подлин­ную природу и не верну т себе целостность и единство Мировой души.

Все это свидетельствует о том, что различные рели­гии, имеющие в своем основании несхожие представле­ния о божественном Абсолюте, констатируют соответст­вующие своему первоначалу теории происхождения чело­веческой души. Но вместе с тем в рамках даже одной религии (например, христианства) в процессе ее форми­рования велись ожесточенные споры о подлинности ее природы.§ 2. Имеет ли душа структуру?

В истории становления религиозной мысли не но >'лсднсе место занимает вопрос о структуре души. Ведь организация души чаще всего является отражением ар \итектоники высшей реальности. Поэтому, познавая мл юе, человек по сути узнает об устройстве мироздания. Именно об этом говорит фраза, выбитая на барельефе храма Апполона в Дельфах: «Познай себя, и тогда тебе¹ откроется устройство Вселенной и ее богов». Важно от­метить, что поскольку душа человека отражает в себе структуру Высшей реальности, то в различных религиях ее содержание понимается по-разному. Если же попы­таться обобщить самые известные религиозные доктри­ны, то можно обнаружить следующую закономерность: чем онтологически выше представления о религиозном Абсолюте - Боге, тем проще устройство души. И, наобо­рот, усложнение высшей реальности с необходимостью ведет и к усложнению душевной организации. Это зна­чит, что в общем и целом мы можем выделить в различ­ных религиях одночастную, двухчастную, трехчастную, четырехчастную и даже сложнее организованную струк­туру души. Приведем примеры. Если буддизм хинаяны, представляемый мировозрением своих школ, отрицает совсем наличие души в человеке, считая внешний и пну тренний мир иллюзией, то ислам полагает душу простой, не имеющей частей. Однако религиозно-философские направления, присутствующие во все времена в исламе, усложняют структуру души, выделяя в пей части. Не сколько сложнее дела обстоят в христианстве, в рамках которого спор на эту тему имел самую продолжительную историю из всех мировых религий. Так, 11.Дамагкнп в «Точном изложении...», ссылаясь на Священное II пса ние, утверждает, что человек имеет простую душу, так как Бог своими руками сотворил человека на видимогои невидимого, поэтому он состоит из души и тела. Таким образом, две простые субстанции — две природы души и тела образуют единое целое (Кн. II, гл. 12, с. 79, 80). Григорий Нисский занимает позицию единства и про­стоты человеческой души, полагая, что есть только одно начало, проявляющее себя во всем разнообразии психи­ческих явлений, поэтому низшие силы души не имеют самостоятельности, а являются продолжением ее выс­шей и единственной формы - разума (Григорий Нис­ский. Об устройстве человека. - Гл. 8). Обобщая, можно сказать, что учение о единстве души человека - ее моно­томии - становится общей идеей для патристической ан­тропологии IV века. Почти все христианские писатели этого периода учат, что если сам человек двойственен, ибо состоит из души и тела, то душа как сущность, не­смотря на различие и многообразие ее проявлений, еди­на и нераздельна (Немезий Эмесский. О природе челове­ка. - М., 1998. - С. 278).

Однако подобная точка зрения о монотомии, то есть одночастности человеческой души, доминировала в хрис­тианстве не всегда. У церковных писателей первых веков замечается склонность к психологическому дуализму, проявляющемуся в разграничении понятий «духа» и «ду­ши». Следовательно, человек имеет три начала: плоть, ду­шу и дух. Таким образом, в духовной природе человека выделялись два начала, две части: высшая, разумная, бо­жественная - это «дух», являющийся носителем высших способностей человека; и низшая часть - неразумная или «собственно душа», являющаяся посредником между те­лом и духом. Душа обеспечивала проявление низших, в том числе и физиологических, процессов человеческой природы. Следы «психологического дуализма» мы нахо­дим почти у всех христианских писателей первых трех ве­ков. Так, например, Татиан утверждает, что человек до гре-хопадения обладал телом, душой и духом. 11оелсдппй он утрачивает в результате грехопадения. По словам святого Иринея, «совершенный человек состоит из трех частей: плоти, души и духа». Климент Александрийский устанав­ливает различие между душой и духом. Ори ген также от­личает от души «дух» как особое вечное и божественное начало в человеке.

Вместе с тем, вышеизложенные концепции об од­ночастной и двухчастной устроенности человеческой души не исчерпывают историю спора об организации высшего начала в человеке, но находят свое продолже­ние в трехчастном укладе, представленном взглядами Августина. Согласно авторитету христианской церкви Аврелию Августину, душа человека, подобно божест­венной Троице, состоит из трех частей: ума, воли и па­мяти, в чем и осуществляется ее образ и подобие Богу (Августин Аврелий. О Троице. - III 10, 19-20). Ум, со­гласно Августину, выступает высшей частью разума, однако после грехопадения Адама и Евы в раю он утра­тил свою силу. И это ослабленное его состояние, заклю­чающееся в неспособности видеть Бога, передалось и всему последующему человечеству. С тех пор часть функций ума взяла на себя воля, от направленности ко­торой зависит, будет душа спасена или пег. Мерно на­правленная к Богу воля рождает веру. Именно она, вку­пе с двумя другими добродетелями любовью п падеж дой, дает необходимые, но недостаточные основания для спасения человеком своей души. Моли храпит в ее бс свои предшествующие состояния, то есть обладает памятью. Память, позволяя быть человеку собой, явля­ет для всех образ самого человека (Августин Аврелий. Исповедь. - X 16, 24-17, 26). Августин в своем произ­ведении «О Троице» проводит параллель между боже­ственной Троицей и укладом человеческой души, де-монстрируя единство ума, воли и памяти: ум так пребы­вает в памяти, рассудке и воле, что всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (Августин Авре­лий. О Троице. - X 12, 19).

В истории религиозно-философских учений встречаются системы, где душа состоит из четырех час­тей, как, например, в религиозной философии Аристо­теля. В его книге «О душе» мы встречаем определения: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обла­дающего в возможности жизнью» или: «Душа есть суть бытия и форма... естественного тела, которое в самом се­бе имеет начало движения и покоя» (Аристотель. О ду­ше. - Кн. II, гл. 1). Аристотель различает четыре вида души, минимальная форма проявления которой встре­чается везде, где есть жизнь, максимальная же форма проявления души обнаруживает себя там, где есть ум и только ум то есть в Боге. Ведь жизнь, без сомнения, присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь (Ари­стотель. Метафизика. - XII, 7). Так образуется иерархия живых существ, «срезом» которой может выступать ду­ша человека, ибо она обладает всей полнотой своих воз­можных форм.

Самая низшая - растительная часть души, чье де­ло воспроизведение и питание. Эта часть души прису­ща всем формам жизни. За ней следует животная часть души, способная к ощущениям. Животная часть души не может существовать без растительной, в то время как растительная душа может вполне обходиться без живот­ной. Третья часть души - человеческая, обладает спо­собностью к рассуждениям. Высшая форма существова­ния человеческой души Аристотелем наделена автоно­мией и именуется божественной. Она-то и является умом. Божественно-разумная часть души не принадле­жит человеческому телу, ибо, как утверждает Аристо-гель в трактате «О Душе», «ничто не мешает, чтобы не­которые части души были отделены от тела, гак как они не энтелехия какого-либо тела. Ум существует отдельно от тела» (II, 1).