Умопостижение: его пределы и методы

Различению бытия и не-бытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышле- ние над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиоз- ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя-

' Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 202.

лась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных фор- мул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопро- вождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским фило- софским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отно- шении непреклонности авторитета ведийской традиции.

Бурная полемика, характеризующая особенно VII — I века до н. э., привела, с одной стороны, к выработке методологи- ческих схем, способных отвергнуть любое положение (аджняна- вада — буквально «агностицизм»), а с другой — к разработке пра- манавады — учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману — «сравнение», а миман- са — «предположение» и т. д.

Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф. И. Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемо- логии. К первой относились практически все направления древне- индийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истин- ной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность — все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум,— это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов; он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости» '. Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.

Самую решительную оппозицию реалистической теории позна- ния представляла буддийская логика, выдающимся представите- лем которой был Нагарджуна (II век) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относи- тельно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещей непричастна при- чинно-следственным отношениям, а потому она находится за преде- лами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, «приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья».

' Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. С. 78.

Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра- жающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико- познавательного процесса. Из соперничавших «ста школ» в наи- большей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468— 376 годы до н. э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про- странство, время, качество, причинность и т. д. Монеты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса рас- крытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое — «основание», под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе — «ис- точник», то есть «факты, которые слышали и видели простолю- дины». Третье — «применимость», иначе практическая польза '.

Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313—238 годы до н. э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число- вых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фунда- ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н. э. Онтологические эквиваленты двоицы — силы инь и ян, троицы — небо, земля и человек, пятерицы — пять элементов.

Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз- вивалась по двум основным направлениям — нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому — с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально- универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н. э. сошла с интеллектуальной сцены.

¹ См.: Мо-цзы // Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 196.