Проблема разума и воли. Свобода воли

Личный характер христианского бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости: бог имеет свободную волю. «И никакая необходимость,— обращается к богу Августин,— не может прину- дить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в сущест- ве божества...» '

Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой философии переосмысливается гре- ческая антропология и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании,

1 Августин. О граде божием. Ч. IV. С. 165.

то в средние века он — в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воли. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде все- го свою собственную, Августин с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно,— пишет Августин,— а следовал другому...» ' Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средне- вековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати.

Как видим, в средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса — он как бы вырван из космической, природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. У него нет даже того твердого статуса — быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека — важнейшая черта средневековой антропологии. И отношение человека к выс- шей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда — изме- нившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, ко- торое мы находили у стоиков. Для античного грека, даже прошед- шего школу Сократа («познай самого себя»), душа человека всегда соотнесена либо с космической жизнью и есть «микрокосм», либо же она соотнесена с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разу- мом. Отсюда античные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или же между душой человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутрен- него человека», целиком обращенного к надкосмическому творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только богу. А в то же время постижение этих глубин необходимо для челове- ческого спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Ново- европейская культура обязана исповедальным жанром именно средневековью с его интересом к человеческой психологии, к внутреннему миру души. «Исповедь» Жан Жака Руссо, так же как Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой, восходят тем не менее к общему источнику — «Исповеди» Авгу- стина.