Ф Воля «вместо» разума φ Новая картина мира и идеи «творческой эволю- ции» φ Мир «сквозь призму» ощущений φ Бессознательное и психоанализ φ Иррационализм и мистика в XX веке φ

Классическая философия внесла существенный вклад в поз- нание и объяснение рациональных или рационализируемых форм духовного опыта, которыми она главным образом и интересо- валась. Но ведь «в состав» духа, психики человека входит и иг- рает немалую роль нерациональное — бессознательные процессы, инстинкты, интуиция, эмоционально-волевые акты. Эти формы нерационального, разумеется, не оторваны и даже неотделимы от рационально-рассудочного — от мышления, рассуждения с помощью понятий, от расчета и логических процедур и т. д. Но нерациональное внутри целостности человеческого духа, психи- ки все же отличается от рационального. И классическая философия обращалась к проблемам интуиции, чувств, воли, мотивов дейст- вия и поведения, но превыше всего ценила в них то, что подкон- трольно разуму и способно в конце концов принимать рациональ- ную, во всяком случае сознательную форму (воля, управляемая разумом; интуиция, руководимая интеллектом, то есть разумом и рассудком).

Воля «вместо» разума

Философия XX века стала уделять все большее внимание цело- стности, спонтанности человеческого духовного опыта, специфике и немалому значению его нерациональных элементов. Были изме- нены акценты в понимании сравнительного значения рациональ- ного и нерационального в духовном опыте, психике человека. При этом первые шаги «в сторону» от классики, сделанные еще в XIX веке, были стимулированы некоторыми идеями самой классической мысли.

Так, классическая немецкая философия, прославляя разум, вслед за Кантом отстаивала примат практического разума (ис- следовавшего проблемы нравственности, права, человека и его сущности) перед разумом теоретическим (занятым гносеологи-

ческими, логико-методологическими вопросами). От этой важной отправной точки можно было двигаться разными путями. К. Маркс вслед за немецкой классикой придал большое значение теоретиче- скому и практическому разуму как философскому осмыслению социально-нравственных и логико-гносеологических проблем, под- держал идею о примате практического. В то же время он считал принципиально важным для философии исследовать практику не только в ее познавательно-разумных аспектах, но в качестве единой и многосторонней преобразующей деятельности человека и человечества. Тем самым философия улавливала новые тенденции и отвечала на настоятельные запросы истории. Ибо жизнь, поведе- ние, деятельность человека, целостность которых не исчерпывает- ся ни познанием, ни одними рациональными формами духа, властно «врывались» в философию, требуя осмысления.

Другим путем пошли те представители немарксистской фило- софии XIX и XX веков, которые отказались от примата познава- тельно-рациональных процессов и форм, но перенесли акцепт не на противоречивую целостность социально-исторической прак- тики, жизни индивидов, их познания и действия, а на какой- нибудь из нерациональных элементов психики, будь это воля, инстинкт, бессознательное и т. д. Резко и порой оправданно крити- куя классический рационализм за такие «фикции», как «божест- венный разум», «абсолютный дух» и другие идеалистические абсо- люты, эти философы на место разума водрузили иные, уже нера- циональные «абсолюты».

Возьмем в качестве примера «философию жизни». Одним из ее идейных истоков было учение немецкого философа А. Шопен- гауэра (1788—1860). Еще в 1818 году он написал книгу «Мир как воля и представление», но особенно популярной она стала на рубеже XIX — XX столетий. Отталкиваясь от кантовской идеи о примате практического разума, важнейшим компонентом которого была свободная, «автономная» воля, А. Шопенгауэр затем стал отстаивать примат воли по отношению к разуму, то есть начал дви- гаться скорее в антикантовском, антиклассическом направлении. На этом пути он развил немало интересных и здравых идей отно- сительно специфики волютивных (связанных с волей) и эмотив- ных (связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни людей. Например, он критиковал классический рациона- лизм за противоречащее реальной жизни превращение воли в простой придаток разума. На деле же, рассуждал А. Шопенгауэр, воля, то есть мотивы, желания человека, побуждения к действию и сами процессы совершения его специфичны, относительно само- стоятельны и в значительной степени определяют направленность, результаты разумного познания.

«Разум», как его понимала классическая философия, А. Шопен- гауэр объявлял фикцией и резко критиковал традиционный рацио- нализм. На место разума и должна быть, по Шопенгауэру, постав-

лена воля. Но чтобы воля могла «померяться силами» с «всемо- гущим» разумом, каким его сделали философы-классики, Шопен- гауэр, во-первых, в своем толковании представил волю независи- мой от контроля со стороны разума, превратил ее в «абсолютно свободное хотение», которое якобы не имеет ни причин, ни осно- ваний. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир, Вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родст- венна «неисповедимым силам» Вселенной, неким ее «волевым порывам». Итак, воля была превращена в первоначало и абсо- лют — мир в изображении Шопенгауэра стал «волей и представле- нием». Идеализм рационализма, «мифология разума» классиче- ской философии уступили место идеалистической «мифологии воли». Односторонностям рационализма были противопоставлены крайности волюнтаризма.

Ф. Ницше, в начале своего пути испытавший сильное увле- чение концепцией А. Шопенгауэра, также поместил в центр •философии волю, но взятую в качестве «воли к власти». Воля к власти — это всего лишь одна из разновидностей волевых импуль- сов человеческого поведения. Но не так думал Ф. Ницше. Он не только считал волю к власти определяющим стимулом деятельно- сти и главной способностью человека, но и «внедрял» ее в «недра жизни». «Чтобы понять, что такое «жизнь» и какой род стремления и напряжения она представляет,— пишет Ф. Ницше,— эта фор- мула должна в одинаковой мере относиться как к дереву и расте- нию, так и к животному» '. «Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом?» — спрашивает Ницше и отвечает: «Из-за власти\ъ Расплывчато и метафорически толкуя жизнь как «специфическую волю к аккумуляции силы», Ф. Ницше утвер- ждает, что жизнь как таковая «стремится к максимуму чувства власти...» ³. Подобная мифологизация воли, онтологизация (то есть «внедрение» в само бытие) нерациональной человеческой способности как нельзя более соответствует всему духу и стилю ницшеанского философствования, которое представлено в виде броских афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч.

Но «внедрение» воли, в частности воли к власти, в самые «недра» Вселенной, апелляция к энергичным «волевым» импуль- сам самой жизни — нечто большее, чем экстравагантная метафо- ра философского языка. За этим характерным для философии жизни и ряда других направлений XX века мыслительным прие- мом скрываются самые разные устремления, идейные явления. Ф. Ницше, с одной стороны, резко и оправданно критикует бур- жуазное общество, бездуховность, аморализм жизни, лицеме- рие религии, с другой стороны, пытается «философски обосновать»

Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1910. Т. 9: Воля ι; власти. С. 346. ' Там же. С. 347. ³ Там же. С. 339.

культ «сверхчеловека» с его гипертрофированной волей к власти. Позднее О. Шпенглер использует понятие жизни как некой «судьбы», «души» культуры для обоснования идей о повторяющих- ся катастрофах истории, приводящих к возникновению и смерти якобы замкнутых в себе цивилизаций.