1 Кант и. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 304. 2 Там же. С. 347.

другое разумное существо только в средство для реализации своих партикулярных целей. «Во всем сотворенном,— пишет Кант,— все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе» .

В этике Кант выступает как противник эвдемонизма. По- скольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит, нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категори- ческому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье — две вещи несовместимые, считает немецкий философ.

Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако в итоге его учение оказалось критикой просветительской концеп- ции разума. Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных возможностях познания, а соответственно и общественного прогресса, поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и бога, рациональное доказательство существования которых Кант отвергает, состав- ляет основание, которое должно освятить обращенное к человеку требование быть нравственным существом. Сфера нравствен- ного действия оказалась, таким образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.

9.

Послекантовский немецкий идеализм.

Диалектика и принцип историзма. Антропологический материализм Фейербаха

ф История как способ бытия субъекта φ Субъективный идеализм Фихте. Деятельность «Я» как начало всего сущего φ Диалектика Фихте φ Натурфи- лософия Шеллинга φ Диалектический метод Гегеля φ Система Гегеля φ Антропологический материализм Фейербаха φ

Отказ от традиционной метафизики, который произошел в XVIII веке, разрушил основу единства всей системы знания. В результате произошло никогда прежде с такой определенностью не проводившееся разделение бытия на мир природы и мир чело- века. Это разделение последовательно осуществил Кант. И не слу- чайно в послекантовской философии, в частности у немецких романтиков, формируется ставшее впоследствии господствующим

' Кант И. Т. 4. Ч. 1. С. 414.

представление о принципиальном различии природы и куль- туры.

Область природы подчинена законам причинности и необходи- мости, тогда как в сфере культуры мы имеем дело с человеком как сознательным существом, стремящимся к осуществлению целей, а потому здесь господствует изгнанный из природы принцип целеполагания. Отсюда и потребность в различных методах иссле- дования: естественнонаучном' и культурно-историческом. Рассмот- рим особенности последнего.

История как способ бытия _______субъекта

Одной из предпосылок исторического подхода к миру оказался перенос центра тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы, осуществленный Кантом.

Романтики Иенской школы, а также представители классиче- ского немецкого идеализма — Фихте, Шеллинг, Гегель, отправ- ляясь от философии Канта, в то же время подвергли пере- смотру его понятие трансцендентального субъекта. Согласно ро- мантикам, главным недостатком кантовского субъекта является его неисторический характер, во многом обязанный тому, что Кант противопоставил истинное знание, доставляемое точными науками, тем формам знания, которые нам дают миф, искусство, язык. А между тем этот тип знания существенно отличается от естественнонаучного, которое, согласно Гегелю, не следует абсо- лютизировать, ибо оно есть не более чем одна из исторических форм знания о мире, точнее, только об одной его части — при- роде.

Немецкий идеализм предложил рассматривать трансценден- тальный субъект исторически, так что в качестве такового здесь — особенно у Гегеля — предстала история человечества в целом. Теперь формы трансцендентальной субъективности были гораздо более, чем у Канта, отличены и отделены от инди- видуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля вы- ступает человеческая история, взятая как целое, как некоторый «объективный дух», или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые суть не что иное, как исторические формы культуры.

В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для предшествующего периода философии, включая и Канта.

Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и не- научного, свойственная мысли XVII—XVIII веков и принци- пиально важная для идеологии Просвещения.

У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривает- ся не столько как нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в развитии человеческой культуры. Если в плане исто- рическом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с искус- ством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то «часть» истины и действует опосре- дованно.

Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она выступала в докантовской философии и у Канта. И не удивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип: «истинно для своего времени». Тем самым вводится понятие относительной истины.

В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кан- товское различие эмпирического и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения, так что сама история выступает как бы в двух планах — как история факти- ческая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, «в ее понятии», то есть по истине. Последняя представ- ляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же значение, какое для докантовскогр рационализма имело учение о субстанции.

На основе учения о трансцендентальной субъективности, таким образом, вновь возрождается своеобразная онтология. Но теперь это не онтология бытия (позволим себе применить такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, он- тология культурно-исторической деятельности человечества, пред- стающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.

Перенесение центра тяжести философии на субъекта при- вело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных исторических субъектов (на- родов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, свое- образие в предметах материальной и духовной культуры.

На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобраз- ных форм становится важнейшим предметом гуманитарных

наук, получивших на протяжении этих двух столетий неви- данное прежде значение. Девятнадцатый век был веком исто- рии: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории языка и мифологии, истории науки, филосо- фии и религии, истории хозяйства, государства и правовых учений.

История как способ бытия субъекта (человека и человечества) обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века после- кантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обла- дала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков, для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в та- кой же мере создателями методов анализа культуры, в какой Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных и математических методов.

Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие исто- ризма и диалектики внесли отдельные представители после- кантовского немецкого идеализма.

Субъективный

идеализм Фихте.

Деятельность «Я»

как начало

всего сущего

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил И. Г. Фихте (1762 — 1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта догматического мышления. По Фихте, из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего — «абсолют- ное Я», из деятельности которого должна быть объяснена вся пол- нота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте «не-Я». Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной субстанции классического рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).

Для понимания субъективного идеализма Фихте следует иметь в виду, что Фихте исходит из кантовского трансцен- дентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума»: «как возможны синтетические априорные суждения?», то есть как воз- можно научное знание — остается центральным и у Фихте. По- этому Фихте называет свою философию «учением о науке»

(наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненауч- ных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность — необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истин- ности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть оче- видным.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного прин- ципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он,— это самосознание: «Я есмъ», «Я есмь Я». Акт самосознания — уникальное явле- ние; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, то есть совпадение противоположностей — субъ- екта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с кар- тезианским между ними есть и существенное различие. Дейст- вие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение «Я есмь» — не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение «роза красна». В действительности это как бы ответ на призыв, на требование — «будь!», сознай свое Я, создай его как некую авто- номную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении «Я есмь Я» выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте — это идеализм сво- боды, этически ориентированный идеализм.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант про- водил между миром природы, где царит необходимость, законо- мерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретиче- ское и практическое начала совпадают и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утра- чивая тот остаток самостоятельности, который она имела в фило- софии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объек- тов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем — такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуще- ствлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятст- вии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тожде- ства с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть

достигнуто на протяжении конечного времени; оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.

В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической форме выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцатель- ного отношения к нему,— убеждение, впоследствии материали- стически переосмысленное в марксизме. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как полагали француз- ские материалисты (а отчасти еще и Кант), подвергается воз- действию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ пола- гал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие «вещей в себе», а необходимо вы- явить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей созна- ния), которые составляют невидимую основу «пассивного» со- зерцания мира. К Фихте поэтому вполне могут быть отнесены слова К. Маркса, отмечавшего, что немецкому идеализму уда- лось вскрыть практически-деятельную основу познания, и в этом состоит его преимущество перед метафизическим материализмом. Ограниченность последнего, по Марксу, «заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, илТя в форме созерцания, а не как человеческая чувст- венная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и про- изошло, что деятельная сторона, в противоположность материа- лизму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной дея- тельности как таковой» '.

Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практи- чески-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи Французской революции, что соответствовало условиям отсталой в то время Германии, но в плане собственно философии они оказались более революционными, чем французские просветители.