2 Там же. С. 150. 3 Законы Ману. М., 1960. С. 22-23.

богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре- тая богатство, притесняет брахманов» '.

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от- ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по- ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи- зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа- лизмом», который мог служить для общины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин» ².

«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав- лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов- ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули- ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с эти- ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер- жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде- ал гармонизации человека с космосом. В трактате «Чжуан-цзы» говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела- ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос- мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем- ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно- го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест- венным космическому универсуму.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк- ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких- либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво- бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом виде в буддизме:

1 Законы Ману. С. 226. 2 Маркс к., Энгельс ф. Соч. Т. 19. С. 419.

Ни к чему не привязанный мыслью, победивший себя, без желаний, отрешенностью и недеянием человек совершенства достигнет '.

«Пересекая ноток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест- вования: это его тело — последнее» ².

«Индивидуалистическая» модель совершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин- ствами, других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию — многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело- веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове- дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углублен- ном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое «единение» с истиной.

Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает- ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддиз- ме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер- шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз- витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» ³.

И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант- ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти- ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по

¹ Бхагавадгита. Гл. XVIII. Шлока 49 // Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции

и в современной научной критике.