Учение о бессознательных представлениях

Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду по аналогии с человеческой душой, то чем же его концепция отли- чается от учения Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу как неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяже- ния, или материи?

Различие весьма существенное. Если Декарт жестко про- тивопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лей- бниц, напротив, считает, что неделимые монады составляют сущ- ность всей природы. Такое утверждение было бы заведомо аб- сурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наде- ленную сознанием душу не только у животных, но и у растений, и даже у минералов), если бы не одно обстоятельство. В отли- чие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад постепенные. Бессознательные «малые восприятия» он уподоб- ляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную сознанию «величину», подобно тому, как слышимый нами шум морского прибоя складывается из бесчисленного множества «шумов», производимых каждой отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему слуху.

Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которых образуют минералы, затем — растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду — бога. Возрастание степени сознательности или разумности — вот Лейбницев критерий для оп- ределения степени развитости монады.

Наиболее поразительным в лейбницевом учении является тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет Лейбниц, «не имеют окон», поэтому совершенно исключено воздействие монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбни- ца подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, бога, сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады

обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже разумные монады — человеческие души — имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и только божественная субстанция видит все сущее при ярком свете со- знания.

Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих друг друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о парал- лелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов. Син- хронность протекания восприятий в замкнутых монадах происхо- дит благодаря посредству бога, установившего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным источником развития человеческого общества. В этом пункте учение Лейбница — один из источников философии Прос- вещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.

«Истины разума»

и «истины факта».

Связь гносеологии

с онтологией в философии

_______XVII века_______

В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение о врожденных идеях. Он полагает, что человеческому разуму врождены не идеи, а своего рода предрасположения, которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в ра- зуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпи- риками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сен- суалист Локк писал: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Лок- ком, так уточняет его формулу: «В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого разума».

Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида: «истины разума» и «истины факта». К первым относятся знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обраще- ния к опыту, например, закон тождества и противоречия, аксио- мы математики. Напротив, «истины факта» мы получаем эмпири-

ческим путем; к ним относится большая часть наших представле- ний о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается маг- нитом и т. д., наши утверждения имеют характер констатации факта, причины которого нам далеко не всегда известны с до- стоверностью. Поэтому «истины разума», согласно Лейбницу, всег- да имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как «истины факта» — лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей абсолютным знанием, «истин факта» не существует — все ее зна- ние предстает в форме «истин разума».

Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII века оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не случайно проблема субстанции оказалась одной из центральных в уче- ниях Декарта, Спинозы и других представителей рационализма XVII века. Большинство из них разделяют убеждение, что мыш- ление постигает бытие и что в этом сущность мышления и со- стоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяют эту предпосылку; сомнение в ней возникает лишь в конце XVII века у Дж. Локка; позднее у Д. Юма (1711 —1776) эта предпосылка подвергается резкой критике.

Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия, мож- но выразить еще и так: истинное мышление определяется тем, о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение определяется субъективными особенностями самого мыслящего. Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъектив- ным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят. Спиноза нашел удачную формулу: «Истина открывает и саму себя, и ложь». Вопрос об истинном знании — это у Спинозы вопрос о бы- тии и его структуре.

7.

Философия Просвещения и метафизический материализм

φ Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба про- тив метафизики φ Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия «частного интереса» и «общей справедливости» φ Случайность и необходи- мость φ Просветительская трактовка человека φ

XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пре- делы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа

и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономи- ческого и социального благоденствия,— вот пафос эпохи Просве- щения.

Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Бэкон, Декарт, Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневе- ковой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и тради- ции, начатые ими, были продолжены и углублены в XVIII сто- летии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрож- дения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи средневековья. Однако есть здесь и новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее под- черкивается связь науки с практикой, ее общественная полез- ность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в XVII веке философы и ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики. Согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, при- шедшую в XVI — XVII веках на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком — в философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы, кото- рую просветители обвиняли в приверженности к умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и экспери- менту.

На знамени просветителей написаны два главных лозунга — наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму — ведь к разуму обращалась и метафизика XVII века,— а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизи- ческих сверхопытных «гипотез».