Жиль Делез

Жиль Делез (1925 — 1995 гг.) — французский философ. Покончил жизнь самоубийством. Автор работ: "Эмпиризм и субъективность", "Философская критика Канта", "Пруст и знаки", "Бергсонизм", "Спиноза и проблема выражения", "Различение и повторение", "Логика смысла", "Фрэнсис Бэ­кон: логика чувства", "Критика и клиника", др.

В основании философствования Делеза лежит, с одной стороны, обращение к классической философии, с другой — использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 60-х гг. ХХ в.

Говоря о философии, Делез отмечал, что подлинно критичная фило­софия весьма редка, это "натуралистическая" философия в том смысле, что она отвергает все сверхъестественное, представителей такой фило­софии он видит в Лукреции, Юме, Спинозе, Ницше, Бергсоне. Эти фило­софы заложили, по мнению Делеза, основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта.

Делез вводит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как класси­ческие теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. Номадическое "распределение сущности" и в пре­деле "безумия", по Делезу, неподвластно какому-либо централизованно­му управлению либо контролю, в отличие от традиционного, ориентированного на государство, порядка мышления и его носителей.

Мышление классического мира Делез именует "философией представления", которая еще будет подвергнута "романтическому бунту". В связи с этим Делез анализирует проблему различий и их понимания, Он считает, что истинное различие есть различие не между понятиями, а между понятиями и интуицией, между умопостигаемым и чувственным. Так, он отмечает различие: между 1) тем, что мы заранее знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем, причем такое, что не могло быть предвиденным заранее.

Согласно Делезу, теория опыта не имеет права не затрагивать его априорных условий.

Смысл философии, по Делезу, — это свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями, но не теми, которые уже сформулированы, а теми, которые обозначают то, что еще не вошло для человека в объективный строй мироздания, но уже могущее являть собой фунда­мент проблемного поля философского творчества. Такой философ выступает, по словам Делеза, "врачом цивилизации". Сутью философии у него выступает нетрадиционное расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными. А параллельно с этим проис­ходит изобретение разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Согласно Делезу, главное в фило­софском творчестве — нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни.

Смыслы порождаются Событием. Стратегия философского преодоления парадигм трансцендента­лизма и феноменологии связана со сферой языка как носителя выражения. Как полагает Делез: "логика мысли не есть уравновешенная рациональ­ная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкает тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается — давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц".

С точки зрения Делеза, "о характере любой философии свидетель­ствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Он указывал, что классическая субъектно-репрезентативная схема метафизики стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и лич­ностных "полей", которые накладывают отпечаток психологизма и ант­ропологизма на производство смысла.

Смысл подлинно критической идеи состоит в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Делеза, главный урок кантианства. Он считает, что радикализация критического мышления была неосуществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", совершенной Ницше. Собственный проект философствования Делез опреде­ляет как "генеалогию", как мышление "посередине" без истоков и на­чал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию": "писать — это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д."

Основанием всех жизнеконституирующих процессов Делез считал повторение. Процедуры повторения осуществляются в лю­бом живом существе по ту сторону сознания. Они суть процессы "пассив­ного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Такие процедуры конституируют бессознательное как "итеративное", т.е. как повторяемое как таковое, повторяемость "вообще", безотносительная и безучастная к присутствию (отсутствию) повторяемого (ср. Деррида), а также как дифференцирующее. Делез говорит, что повторение — это не результат вытеснения, как у Фрейда, а, напротив: мы "вытесняем потому, что повторяем".

Стремясь освободить единичности от любых видов концептуализации, предлагаемых классической философией, Делез описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладыва­емых бинарными понятиями метафизики: "общее—индивидуаль­ное", "трансцендентальное—эмпирическое", др. По Делезу, имеет место некое распределение понятий между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, в котором единичности занимают промежуточное место — на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Делез подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой немате­риальных идей. Хаос шизофренической "бездны" тел призван противо­стоять параноидальному единству сферы идей.

Делез располагает все понятия культуры между двумя полюсами: 1) шизофренией и 2) паранойей. Эти полюса образуют два противостоя­щих способа мышления, причем первый — это однозначно позитивный, а второй — воплощение всех негативных черт культуры. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. Сама "государственная философия", согласно Делезу, основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, спра­ведливости и отрицания, которые позволяют иерархически структуриро­вать внутренние области репрезентативного мышления — субъект, поня­тие, объект. Задача подобного мышления — установле­ние сходства, симметрии между тремя указанными областями и точное разгра­ничение их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие.

Репрезентативной модели "государственной философии" Делез противопоставляет "номадическое мышление", которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности, и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей — субъекту, объекту и понятию. "Номадическое мышление" стремится сохранить различие и разнородность, не допустить их сведения к единому центру-субъекту. При этом понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, противостоящих власти. Власть, согласно Делезу, является про­дуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил ей противостоящих разрушает любой централи­зованный порядок. Сила философствующего мыслителя состоит в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях.

Понятия "номадического мышления" не являются негативными: они призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. При этом согласно Делезу, понятие не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокуп­ность, вектор взаимодействия сил.

Противостоящие друг другу два способа мышления отличаются еще и тем, что номадическое мышление допускает мно­жество вариантов развития, в то время как государственное мышление ограничивает движение и задает единый путь потоков желания. Делез пишет: "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?"

Делез — противник всякого "возврата" к "субъекту", как "инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Процесс субъективации он характеризует как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе подробно маскам. Множественность масок — атрибут процесса субъективации.

Свою задачу Делез видит в создании гладкого пространства мысли, которое и называется у него "шизоанализом". Он выходит далеко за пределы философии, за пределы западной куль­туры вообще (по крайней мере, стремится). Шизоанализ направлен на выс­вобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, це­лостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего орга­нами. Делез предлагает понятие "тела без органов", вопло­щающего в себе идеал гладкого пространства мысли.

Оспаривая роль классического фрейдизма, Делез трактует Я не как "я", а как способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Философ у Делеза — "идиосинкразия его концептуальных персонажей", как особая отрица­тельная чувствительность по их поводу.

Делез высказывает немало интересных мыслей непосредственно по поводу знания. В частности, он отмечает, что "...закон обладает силой еще до того, как из­вестен объект его приложения, и даже при том, что этот объект возможно, никогда не будет познан". О работах Делеза Фуко сказал: "Возможно, придет день, когда нынешний век (XX — СХ) назовут веком Делеза".

Фуко

Мишель (Поль-Мишель) Фуко (1926 — 1984 гг.) — французский философ, историк и теоретик культуры, создатель первой во Франции кафедры психоанализа. Был членом Французской компартии (1950-51 гг.). Основные сочинения: "Душевная болезнь и личность", "Безумие и неразумие: история безумия и классический век", "Генезис и структура Антропологии Канта", "Рождение клиники: археология взгляда медика", "Слова и вещи: археология гуманитарных наук", "Мысль извне", "Археология знания", "Что такое автор", "Предисловие к логической грамматике", "Запад и истина секса", "Субъективность и истина", "Жизнь подлых людей", "Что такое Просвещение?", др. В 1986г. была создана Ассо­циация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творчес­кого наследия.

Фуко стремился преодолеть интеллигибель­ную универсальность гегельянства и коренным образом переосмыслить проблемы взаимных отношений элементов системы: "субъект — позна­ние — мир". Он отмечает возникновение ряда проблем ("спектра проблем"): правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах которых происходила бы утрата субъектом своих качеств, иначе — возможна ли "диссоциация субъекта"? Для решения этих вопросов, согласно Фуко, правомерно вычленение некоего "ядра", несу­щей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституироваиие знания".

Фуко поясняет: "речь идет не о том, чтобы определить фор­мальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он дол­жен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации", ибо очевидно, что способ этот не явля­ется одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в ес­тественной истории, или же анализа поведения душевнобольного".

Язык, текст, дискурс Фуко рассматривал отнюдь не в качестве элементов новаторских методологических схем. Эти понятия и обозначающие их термины он употреблял как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные арте­факты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми.

Фуко пытается преодолеть феноменологию и психоанализ как формы организации мысли и опыта, которые не позволяют осуществить то, что Фуко характеризовал так: "вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть".

Для понимания человека, его разума, его субъективности небезынтересны соображения Фуко о безумии. Безумие — это вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку". Фуко рассматривает "трансгрессию" (преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума) в качестве одной из ипостасей высшего философского творчества, в частности у Ницше. Он считает, что трансгрессия может и должна послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фундаментом мышления "диалекти­ческого".

Современную культуру Фуко характеризует в трех направлениях: 1) формирование нового языка, 2) "привязанность к смерти Бога", 3) сексуальность. Язык современной культуры, согласно Фуко: "говорит как бы сам собой — без говорящего субъекта и без собеседника"; это язык, который "говорит то, что не может быть сказано"; язык, который "определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, себя выставляет, идет навстречу своей собственной смерти".

Сексуальность и "смерть Бога" Фуко рассматривает как такие социальные реальности, в которых формируются многочисленные новые, в том числе познавательные, дискурсы, образующие современную культуру, ее особенности, в частности, культуру осуществления властных отношений в современном обществе. Он приходит к выводу о том, что власть порождает самого познающего, способы познания и само познаваемое.

Говоря о субъекте, Фуко различает основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновскую, эллинистическую, христиан­скую, новоевропейскую. В античности субъект характеризуется "забо­той о себе", что было основой человеческого опыта вообще. Искусство у древних греков представляло собой формы знания — управления собой, управления имуществом, управления полисом и т.п. Но у греков эта забота о себе была также заботой о другом, об об­ществе и об истине (для обозначения подобных феноменов Фуко использует понятие "складка").

Эллинизм характеризуется достижениями в индивидуализации субъекта как уникальности. В христианстве "искусство существования" перерабатывается в практики религиозной жизни. В современной куль­туре субъект приходит к потере власти над практиками заботы о себе, перепоручая эту заботу медицине, педагогике, государству. Исчерпание новоевропейских систем, утверждает Фуко, должно возвратить "искусство существования", а тем самым и возможность индивидуальной свободы.

Ситуацию возвращения индивидуальной свободы дол­жна подготовить мыслительная деструкция сложившихся в современном обществе систем и поиск осмысленных альтернатив, не допускающих простой модификации существующих систем. Подобную трансгрессию из совре­менности Фуко связывает с новой сексуальностью.

Как историк и методолог истории Фуко предложил способ истори­ческой реконструкции явлений, согласно которой они осмысливаются как конструируемые в рамках соответствующих общественных практик (дискурсов), что оказалось весьма созвучным с подходами других представителей истори­ческого познания. Фуко отказывается от привычных понятий: "традиция", "влияние", "наука", "автор", "книга", др. Он отказывается от понимания исторической науки как последователь­ного перехода на более высокие уровни развития устойчивых систем знания, ориентируясь на бессубъектный статус "познавательного пространства". Он заявляет: "Я попытался выйти из философии субъек­та, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться...". И продолжает: "Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе...".

Фуко приходит к выводу о том, что наряду с многочисленными ви­дами техник поведения в современном обществе, важнейшими являются "техники себя". Он пишет: "В каждой культуре ... тех­ника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину". "Техники себя", репертуары "ведения себя", осуществляющиеся, согласно Фуко, в статусе "заботы о себе", задают в границах современной западной цивилизации реальную, расширенную рамку известной максиме — "познай самого себя".

Фуко считает, что реконструкции "техник себя", их осмысление могут способствовать решению проблемы — "каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекс­тов, устанавливался в качестве объекта познания — возможного, желае­мого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно про­делать в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, — как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали?"

Называя философию "онтологией настоящего", "исторической онтологией нас самих", Фуко подчеркивал, что люди суть "исторически определенные существа", и что при этом субъекты отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опыта: "... опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного, — и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее — субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации созна­ния себя".

Фуко как-то написал, что если для Хайдеггера основным вопро­сом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; то для него самого “вопрос в следую­щем: как это получается, что истина так мало истинна?”