Феномен вражды в историко-философской ретроспективе

В.Даль определял слово вражда в ряду лексических форм враждование, враждебствование, враждебничанье, враждебство как «неприязненные отношения и действия …состояние враждующих, неприязнь, несогласие, зложелательство» [1, 632]. Это слово заимствовано из старославянского языка: vorgъ (дьявол, черт, неприятель, враг), ему соответствует в древнепрусском языке wargs (злой), в готском - wrikan (преследовать), в латинском – urgere (угнетать, гнать) [2, 49]. Этимология слова «вражда» позволяет выделить четыре аспекта исследования явления вражды: антропологический (как сущностное свойство человека и отношение Я к Другому), теологический (врагом в религии является дьявол), этический (вражда как злоба относится к злу) и социальный (вражда есть угнетение). В статье вражда рассматривается в антропологическом аспекте.

Социально опасные своей массовостью явления ХХ века - экстремизм и терроризм - снова привлекли внимание философов к проблеме вражды и насилия, как это уже было после первой и второй мировых войн ХХ века, когда стремление решить данную проблему за пределами рационализма и социологизма вызвало к жизни такое философское направление как экзистенциализм. В объяснении феномена вражды философы всегда рассуждали в теоретическом поле, имеющем противоположными полюсами психологизм (иногда в связи с биологизмом или опорой на него) и социологизм. В первом случае вражда рассматривалась как проблема души человека, во втором как проблема социальных взаимодействий в обществе. Сегодня данная проблема исследуется в социологии конфликта, конфликтологии, социальной психологии (теории конфронтации) и т.д. У истоков ее анализа в XVII веке находилась политическая философия Т.Гоббса, в XVIII веке - моральная философия Д.Юма, а в XIX-ХХ веках она разрабатывалась в учениях Г.Зиммеля, Ж.-П.Сартра, С.Л.Франка, З.Фрейда, Э.Фромма.

Гоббс искал корни вражды между людьми в наличии у них инстинкта самосохранения, который при отсутствии власти, имеющей функцию ограничения этого инстинкта, превращался в главный фактор детерминации их поведения. Если Гоббс биологизировал понимание сущности вражды, что было связано с признанием им природной сущности человека в духе идей соматического эссенциализма, то Юм ее психологизировал. С позиций своей эмпирицистской гносеологии он отрицал аксиологическую основу морали, выполняющей регулятивную функцию в обществе, полагая, что ее нормы представляют не что иное как номиналистское выражение чувств антипатии и симпатии между людьми.

Новизна взглядов Зиммеля, который продолжил разрабатывать подход психологизма в понимании вражды, заключалась в том, что объектом его исследования вражды стала неформальная группа, рассматриваемая им как внесоциальное бытие, где поведение обусловлено не социальными факторами, а личными качествами индивидов, удовлетворяющих свое влечение к общению. Зиммель приходит к парадоксальным выводам. С одной стороны, в работе «Общение» [3] он рассматривает отношение индивидов в неформальных группах как образец игрового общения, где поведение индивидов направляется их ожиданиями несерьезности общения (любовь заменяется кокетством, обсуждение социальных проблем анекдотами и т.д.). С другой стороны, в работе «Человек как враг» [3] он утверждает, что большая степень взаимной общности в представлениях индивидов ведет к росту враждебности в неформальных группах. Враждебный характер отношений Я-Ты рассматривается им как элементарная «клеточка» социальных антагонизмов.

В экзистенциализме подход психологизма к исследованию процесса вражды усиливается. Ж.-П.Сартр вводит идею вражды в разработку проблем философской антропологии. Для него «конфликт – это изначальный смысл бытия-для-другого» [4, 207]. Существование Другого свидетельствует, по его мнению, об ущербности и неполноте человека. Другой относится им к миру отчужденного бытия, поэтому проект индивида стать бытием «для-себя» означает отвоевать его у Другого, стремящегося обладать им и лишить его свободы. Но процесс духовного самоопределения индивида в этих условиях оказывается проблематичным и драматичным, поскольку в присутствии Другого индивид претерпевает отчуждение и сам превращает Другого в орудие и объект реализации своих стремлений.

Негативизм отношений Я к Другому распространяется Сартром даже на любовь. Он считает природу любви конфликтной, ибо любящий всегда оказывается неудовлетворенным, поскольку хочет, чтобы Другой его любил, и понимает, что тот может в любой момент превратить его самого в объект, с чем связаны испытываемые любящим состояния страха и стыда. Негативные психические и духовные переживания индивида онтологизируются философом как бытийные формы отношения Я к Другому. Абсолютизация Сартром фактора психологического отчуждения индивида в общественной и межиндивидуальной жизни приводит философа к выводу о вынужденном монадном существовании каждого, который способен к трансценденции только в собственном внутреннем мире.

Франк в работе «Непостижимое» отходит от общей идеи диалогической философии, ярко выраженной у М.Бубера, о том, что Я-Ты есть мир диалогических отношений. «Если я обращен к человеку, как к своему Ты, - утверждал тот, - если я говорю ему основное слово Я-Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. …Ты… заполняет собою небосвод. Не то, чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете» [5, 9]. Романтизму взглядов Бубера Франк противопоставляет более реалистический взгляд. Сохраняя онтологический подход к проблеме Я-Ты, он выделяет две формы их отношений. В одной форме «Я» узнает в «Ты» успокоительную реальность сходного, сродного, некую свою родину, то есть реальность вне себя, но внутренне ему тождественную [6, 379]. В этих отношениях «Я» утрачивает одиночество, а тайна непостижимого «Ты» превращается в тайну любви. В другой форме «Ты» является как чужое, жуткое, мой двойник, копия, нечто угрожающее, ибо противостоит мне, вторгается в меня, нарушает полноту моего самобытия. В связи с этим «Я» испытывает состояние несвободы, скованности и страха. Но поскольку при этом «Ты» способствует моему становлению, то «Я» относится к нему как к добыче, орудию, рабыне, сближая его с миром «Оно». Эту форму отношений «Я-Ты» можно назвать отчужденной, отметив близость взглядов Франка и Сартра.

Подход психологизма к проблеме вражды (при этом вражда рассматривается в своей крайне радикальной форме разрушительности, уничтожения всего живого) разрабатывается и в психоанализе З.Фрейда. Правда, долгое время он придерживался принципа пансексуализма и своего учения о либидо, но в работе зрелого периода своего творчества «Я и Оно» выдвигает идею двух бессознательных влечений индивида, укорененных в роде – сексуальных (Эрос) и влечений к смерти (Танатос), хотя и не отказывается полностью от своих прежних идей, считая, что «живая субстанция является по преимуществу представительницей Эроса». Первые влечения охватывают инстинкт самосохранения, вторые - инстинкт разрушения. Эти влечения могут смешиваться в одном индивиде или разъединяться: «В садическом элементе полового влечения мы имели бы классический пример целесообразного смешения влечений, а в чистом садизме как извращении – образец разъединения» [7, 37]. Но Фрейда гораздо больше интересуют клинические факты смешения этих влечений, чем их разъединения.

Зато у его последователя Фромма проблема человеческой деструктивности (стремления к вражде, разрушению, насилию) становится одной из центральных, которую он разрабатывает, то как аспект проблемы души, то как аспект проблемы бегства от свободы, то как аспект проблемы ориентаций человека. В работе «Душа человека», обращаясь к историко-философской традиции, Фромм задает сакраментальный вопрос: «Человек – волк или овца»? Отказываясь от априорного решения вопроса, он сосредоточивает внимание на характеристике форм насилия и обнаруживает, что одни из них ближе к нормальным (игровое, реактивное, из зависти и ревности, из мести, из потери веры и т.д.), а другие – к патологическим (компенсаторское – человек «мстит жизни за то, что она его обделила»; садизм; мазохизм; некрофилия).

Уже в этой работе закладывается противоположная психоанализу Фрейда система идей Фромма о том, что «имманентное свойство любой живой субстанции – жить и сохраняться в жизни» [8, 278] и что «противоречие между эросом и деструктивностью, между связью с живым или связью с мертвым на самом деле является основополагающим противоречием в человеке [8, 285]. В отличие от Фрейда, который относил инстинкт смерти к нормальной биологии, Фромм относит его к психопатологии. В этот период конца 60-х годов Фромму еще не были ясны все причины, которые приводят к некрофильской жизненной ориентации, и он считает некрофильский характер связующим звеном между теорией либидо Фрейда, на основе которой тот создавал «анальный характер», и идеей Фрейда об инстинкте смерти.

В работе «Анатомия человеческой деструктивности» (1968-1973 годы написания) Фромм создает концепцию человеческой деструктивности, в которой стремится синтезировать подходы биологизма, психологизма и социологизма. В отличие от Фрейда Фромма интересует не индивидуальный, а социальный характер, который понимается им как «та совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы и возникает в результате общих для них переживаний и общего образа жизни» [9, 230]. Характер выступает у Фромма как способ компенсации утраченной способности человека к инстинктивной адаптации. В его структуре коренятся различные страсти, доминирующие из которых в форме синдрома становятся «доминирующей компонентой структуры личности» [9, 219], которая направляет поведение человека. Хотя аффекты имеют источник в структуре мозга и мозговых процессах, но их реализация и доминирование в поведении, по мнению Фромма, определяются социальными условиями.

Деструктивность человека, которую философ называет злокачественной, выражается в двух видах характера: садистском и некрофильском. В отличие от Фрейда, который рассматривал садизм как смесь Эроса и Танатоса экстравертной направленности, Фромм считает, что сущность садизма составляет «страсть или жажда власти, абсолютной и неограниченной власти над живым существом, будь то животное, ребенок, мужчина или женщина» [9, 251]. Садист относится к живым существам как к вещам и объектам обладания, поэтому они необходимы ему в его жизни. Фромм называет садизм «религией духовных уродов», поскольку садист выбирает для насилия слабых людей, которых христианская религия стремилась утешить и окружить любовью.

Садизм понимается Фроммом как извращенная форма необходимости в Другом. Он подчеркивает его связь с мазохизмом (страстью индивида испытывать наслаждение от причинения ему боли и страдания) и их общий «корень»: «ощущение экзистенциальной и витальной импотенции» [9, 254]. Страсти садизма и мазохизма укореняются, по Фромму, в таких типах характера как накопительский (признается только одно – хозяйское отношение к миру), эксплуататорский (люди этого характера стремятся отобрать блага у других силой или обманом), бюрократический (индивид себя и других рассматривает как вещи), рецептивный (развивается стремление к подчинению). Общим для всех этих типов характера является ориентация «иметь», обладать.

Некрофильский характер определяется Фроммом как «страстное влечение ко всему мертвому, больному, гнилостному, разлагающемуся; одновременно это страстное желание превратить все живое в неживое, страсть к разрушению ради разрушения; а также исключительный интерес ко всему чисто механическому (небиологическому). Плюс к тому это страсть к насильственному разрыву биологических связей» [9, 285]. Этот характер проявляется в некрофильских сновидениях, действиях вандализма, ориентации «иметь», механистическом мировоззрении, обожествлении техники, языке, с преобладанием слов с экспрессивно-негативным смыслом, враждебном стиле общения с другими и т.д.

Общим у представителей садистско-мазохистского и некрофильского характера является отсутствие в последнем гармонии, равновесия между биофильскими и некрофильскими наклонностями, а в самой жизни – отсутствие в сфере профессиональной занятости и семье атмосферы радости и счастья, любви, творчества. Фромм подчеркивает, что «полностью» данные характеры встречаются редко, но люди с садомазохистской и некрофильской доминантой нередки. По его мнению, жесткой границы между данными типами характера и биофильским характером, сущностью которого является любовь к жизни, не существует, сочетаний их признаков столько же, сколько и людей, «однако на практике все же вполне возможно провести грань между преимущественно биофильским и преимущественно некрофильским типом личности» [9, 317] . К социальным условиям, продуцирующим садистский и некрофильский типы характера и способствующим их распространению, философ относит господство одного класса или одной группы (этнической, конфессиональной и т.д.) над другой; авторитаризм власти и отсутствие общественного контроля за ее действиями; усиление власти техники в жизни людей; пропаганду преступлений, войн и жестокости через СМИ; растущую урбанизацию, способствующую усилению отчуждения индивида в обществе, и т.д.

Эти теоретические исследования философов весьма актуальны, ибо в них подчеркивается, что решающим фактором в социальном процессе являются не техника, технологии, природная энергия или социальные институты, а «формы человеческой энергии» (Э.Фромм), и от них зависят те социально опасные, разрушительные явления в современном обществе, о которых шла речь в начале статьи. Этот вывод вовсе не означает, что мы отрицаем роль макроинтересов (экономических, политических, идеологических) в социальных процессах и макрогрупп (классов, элит, этнических и конфессиональных групп и т.д.). Но без психической энергии массы людей, поддерживающих (или не поддерживающих) эти макроинтересы и макрогруппы, социальные процессы не могли бы осуществляться. Поэтому нельзя не напомнить философское завещание Фромма о необходимости исследовать (социологическими и социально-психологическими методами) социальные характеры людей, их страсти, убеждения, мотивацию поступков. Как говорили древние, кто предупрежден, тот вооружен (рraemonitus, praemunitus).

Литература:

1. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т.1. – М., 1994.

2. Шанский Н.М., Боброва Т.А. Этимологический словарь русского языка. – М., 1994.

3. Зиммель Г. Общение. Человек как враг // Г.Зиммель. Избранное: В 2 т. Т. 2. – М., 1996.

4. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. – М., 1988.

5. Бубер М. Я и Ты. – М., 1993.

6. Франк С.Л. Непостижимое // С.Л.Франк. Сочинения. – М., 1990.

7. Фрейд З. Я и Оно. – М., 1990.

8. Фромм Э. Душа человека. – М., 2004.

9. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994.

В.М.Таланов, г.Новочеркасск