Диалог ценностей и диалоговое религиоведение: когнитивный дискурс

Человеческая личность не есть средство

для какой-либо сверхличной ценности.

Н.А. Бердяев

Диалог светской и религиозной культур – новая реальность реформируемой России. В современных условиях общественной дестабилизации и пересмотра устоявшихся ценностных ориентиров происходит закономерное оживление верований и религиозного творчества: человек особенно нуждается в высшем духовном авторитете, в религиозной традиции с ее включением индивида в сферу общего сакрального смысла.

Поскольку система ценностей составляет стержень любой культуры, постольку очевидна и аксиологическая основа культурного диалога. Нам представляется, что диалог культур – это, прежде всего, диалог ценностей, их можно дихотомически типологизировать по культурообразующему признаку на религиозные и светские. Источником формирования первых является религиозная культура, они трансцендируют жизненный мир человека за пределы повседневной реальности, соединяют с бесконечностью и Абсолютом (Богом). Светская культура формирует гуманистические ценности, основанные на рациональном познании мира и признании человека высшей и абсолютной ценностью.

1. Диалог культур как диалог экзистенциальных смыслов и ценностей составляет содержание диалогового религиоведения. Экология духа (Д.С.Лихачев) универсализирует этот диалог на основе абсолютных и инвариантных общечеловеческих ценностей. Партнерами диалога выступают наука, образование, религия (Университет, Школа, Церковь). Если религию можно рассматривать в этой связи как экзистенциальный диалог о предельных основаниях и перспективах бытия человека в мире, то религиозную культуру – как межконфессиональный и межэтнический диалог ценностей и смыслов. Вместе с тем вряд ли есть основания преувеличивать уровень толерантности диалоговых процессов.

Противоречивость ценностного мира в плюралистическом обществе формирует амбивалентное поведение и состояние человека, тот самый парадоксальный «кентавр-эффект» (в известной формулировке Ж.Т.Тощенко), когда человек одновременно доверяет взаимоисключающим утверждениям, верит в ценность их для своей и общественной жизни [6, 3-5]. Тем не менее, проблемы мировоззренческого плюрализма, затрудняющие выбор ориентиров в системе ценностей, можно корректно решать в когнитивном религиоведческом дискурсе. Гуманитарное познание вырабатывает представления об общечеловеческих ценностях, включая ценности разума, науки и познания. Религиоведение конкретизирует гуманитарные знания применительно к анализу религии, дополняя их навыками мировоззренческого диалога, искусством понимания разного образа мысли. При этом ценности истолковываются как гипотезы, требующие не благоговения, а размышления. Критическое мышление включает здравый смысл, практическую мудрость, способность творчески формулировать адекватные обстоятельствам суждения и оценки, избавляя от легковерия и невежества.

Компаративное религиоведение, являясь междисциплинарной наукой, предполагает социокультурный подход к религии. Поэтому его семантическое пространство – изучение ценностных интерпретаций экзистенциальных смыслов в разных религиозных культурах, в зависимости от базового для них представления о человеке и мире. Следовательно, культурологическое компаративное религиоведение диалогично по своей природе, его предметное поле – диалог конфессиональных культур в пространстве и во времени.

В духовном пространстве религиозной культуры взаимодействуют нравственные ценности, нормы, идеалы как продукты религиозной символизации мироздания и высших смыслов многогранного человеческого бытия, экзистенциальных поисков человека. По мысли Н.А.Бердяева, «искания человеком Бога есть вместе с тем искания самого себя, своей человечности» [2, 133]. Религиозная культура наделяет специфическим сакральным смыслом свойства человека, общества и природы, которые выражаются в символических продуктах, религиозных по своему содержанию.

В отличие от диалогового религиоведения, в котором не допускаются оценочные суждения о религии, теология конфессиональна и апологетична по своей сути. Конфессионализм – это безаппеляционная убежденность в превосходстве своего, исключительно истинного, вероисповедования, религиозной традиции, учения. Феномен конфессионализма является ментальным и имеет этнокультурную природу, поэтому свойственен конфессиям в разной мере. Если конфессионализм, по нашему мнению, закрывает путь к диалогу в образовательной сфере, то диалоговое религиоведение, напротив, этот путь открывает.

В религиоведческой парадигме знаний, в известной мере, исследуется то, чему учит любая вера в пределах гуманизма и чему учит гуманитарное знание за пределами веры. Когнитивная методология позволяет обнаружить в религиозных феноменах глубинные общечеловеческие смыслы, вынести их в содержание религиозно-культурной символизации, рассматривая любые конфессии как различные культурные системы воплощения общезначимых смыслов бытия мира и человека, а религиоведческие знания как компонент гуманитарных знаний.

Когнитивный дискурс религиоведения предполагает анализ принципов организации религиозного сознания, механизмов смыслообразования и ментального структурирования мира. Выдающийся американский психолингвист Дж.А.Миллер, один из основателей когнитологии, определяет последнюю как проект (программу) единой когнитивной науки, которая исследует то, как человеческий разум представляет мир и обрабатывает информацию [3, 109]. В фокусе внимания религиоведческой когнитологии находятся сознательные и бессознательные уровни семантического и информационного пространства религии, обоснование структурных механизмов символизации религиозных смыслов.

Перспективной в этих исследованиях представляется психосемантическая методология, которая позволяет реконструировать систему представлений индивида о мире путем исследования символического мира личности, системы индивидуальных значений и смыслов, ценностных ориентаций как детерминантов и регуляторов мотивации поведения личности. Речь идет о диагностике семантического пространства, важным инструментом которой является символ. По мнению известного когнитивного психолога В.Ф.Петренко, ответы на вопросы, связанные с механизмом формирования ценностной семантики знаний, лежат в плоскости чрезвычайно интересной и совершенно не изученной проблематики веры как особого психологического феномена, существующего не только в форме религиозного чувства, но и пронизывающего всю систему убеждений и нравственных ценностей человека [4, 375-376].

Специфика и механизмы формирования религиозной ментальности, мышления, знания, веры, ценностных интерпретаций представляют традиционный интерес. Не претендуя на всесторонний анализ проблем когнитивной религиоведческой аксиологии, сосредоточим внимание на аксиосемантических подходах в изучении внешнего и внутреннего измерения религиозного универсума.

2. Ценности имеют символическую природу, являясь результатом символизации (объективации) культурной ментальности. Другими словами, ценность – это репрезентированные в символической форме отношения, потребности, интересы, социально детерминированные значения и жизненные смыслы. Существует множество оснований для классификации ценностей, которые в нашем дискурсе предстают как символизация жизненного смысла на личном и социальном уровнях.

Проблема символа представляется весьма актуальной в религиоведческих исследованиях. Во-первых, она связана с пониманием как природы культуры, так и природы когнитивной деятельности человека. Во-вторых, когнитивный аспект религиозной символизации – культурно-информационное пространство религии, структурная организация религиозного знания, специфика его репрезентации и интерпретации. Наконец, символ выступает одной из форм преемственности духовного опыта и ценностей.

Так, исследуя культурные архетипы, или «символы жизни» (А.А.Потебня, С.Лангер), мы исследуем, по существу, универсальные древние символы, социокультурные инварианты, соединившие в себе главные жизненные ценности, прошедшие через века и сохранившиеся в глубине памяти народа. По-видимому, с их помощью можно проследить, в какой символической форме и какой смысл заложен в такие универсальные ценности, как добро, благо, истина и красота той или иной культурой, конфессией. В каждой национальной и конфессиональной культуре доминируют свои этноконфессионально-культурные архетипы, определяющие особенности мировоззрения, характера, художественного творчества и исторической судьбы народа

Символ, таким образом, является когнитивным и ментальным средством, генетически и исторически обусловившим природу человека и выведшим его из животного царства, а сам человек в концепции Э.Кассирера есть «животное символизирующее» [5, 471-472]. Впрочем, сегодня в исследованиях некоторых зарубежных когнитологов (Терренса Дикона, Томаса Даддезио и др.) обсуждаются проблемы символического общения и в животном мире, а также символизм ЭВМ [6, 108-123].

Специфика символа детерминирует его когнитивные функции. Символ предстает и свойством сознания, и актом символизации (интерпретационного и ценностного наделения смыслом), являясь одновременно и процессом символизирования (объективации духа), и его результатом – культурным фактом. Символ не только творит смысл, но и позволяет оперировать со смыслом, оценивать его, формировать экзистенциальную позицию путем интериоризации смыслов и ценностей. Перспективной задачей, поэтому, становится исследование когнитивных механизмов религиозной символизации как ценностно-смысловой фильтрации знаний (информации) на основе религиозной веры.

Межкультурный диалог предполагает общие позиции, понятия, ценности, символы – всеобъемлющие (общечеловеческие, общегуманистические) категории идентичности. В когнитивной антропологии сегодня активно обсуждается проблема основы культурных изменений, культурного единства и различий, которая может быть найдена лишь в фундаментальной психической природе человека и в универсальных условиях его существования. Нам представляется, что именно символ может претендовать на статус «общего знаменателя» культуры, позволяющего увидеть единство общечеловеческих ценностей в культурно-конфессиональных различиях. Обоснование универсальности и смыслового единства символического языка религиозных культур во всем их многообразии на протяжении культурно-исторического пути человечества утверждает возможность их взаимопонимания и толерантности, исключая любые аргументы в пользу культурного или когнитивного превосходства.

Такое аксиологическое измерение открывает цивилизационный путь к анализу различных типов конфессиональных культур, является основой как равноправного межконфессионального диалога, так и плодотворного диалога светской и религиозной культур, поскольку позволяет оперировать общечеловеческими ценностями и гуманистическими критериями оценок. В этом, очевидно, заключается не только аксиологическая значимость, но и эвристический потенциал диалогового религиоведения как сферы гуманитарного познания: человек имеет возможность познавать себя в разнообразных продуктах своей символической деятельности, как когнитивной, так и социокультурной.

Исследование выполнено при поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Парадигма толерантного религиоведения в изменяющейся России: научно-методическое обеспечение», проект № 05-06-06227а.

Литература:

1. Тощенко Ж.Т. Фантомы общественного сознания и поведения // Социологические исследования. - 2004. - № 12.

2. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М., 1994.

3. Миллер Дж. А. Когнитивная революция с исторической точки зрения // Вопросы психологии. – 2005. - № 6.

4. Петренко В.Ф. Основы психосемантики: Учебное пособие. - М., 1997.

5. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М., 1998.

6. Daddesio T.C. On minds and symbols: The relevance of cognitive science for semiotics. Berlin; N.Y., 1995.

А.К. Ерохин, г. Владивосток