Раздел II. История познания: принципы и примеры

туации, демонстрирующие погруженность знания в контекст, а принципы и схемы появляются лишь post factum, как их обоб­щение, реконструкция¹. Отныне не история - результат рацио­нальной реконструкции, а логика — итог исторического исследо­вания.

3. Многие философы науки конца XX в. увидели роль истории не только в информационном обогащении теории познания, не только в проверке ее теоретических положений. Они показали, что историко-научная и историко-культурная реконструкции представляют собой не просто один из приемов современного эпистемологического исследования, но неотъемлемый элемент последнего, если оно не ограничивает себя «контекстом обосно­вания». Более того, они обнаружили, что наиболее достойным и многообещающим предметом эпистемологического исследова­ния являются не отдельные категории (опыт, рассудок, разум, восприятие, понятие, суждение, умозаключение и т.п.), а тради­ции (П. Фейерабенд), темы (Дж. Холтон), парадигмы (Т. Кун). Параллельно рецепциям историзма в англо-американской фило­софии науки шли поиски в континентальной философии, а имен­но втрансценденталистской эпистемологии, исходившей из неко­торых идей И. Канта и Э. Гуссерля. Исследование историко-куль­турных предпосылок науки выступило в трансцендентализме как анализ исторически-априорных форм познания. Они были поня­ты как исторические целостности, являющиеся квинтэссенция­ми конкретных культурных и познавательных ситуаций-истори­ческие априори (Э. Гуссерль), универсалии культуры (О. Шпенг­лер), эпистемы (М. Фуко), исторические ансамбли, априорные онтологии (К. Хюбнер), категории культуры (А.Я. Гуревич)².

Сторонники этого третьего варианта эпистемологического историзма акцентировали внимание на том, что философ имеет дело не с «сырой», эмпирической историей. В качестве предмета анализа и материала обобщений философия выбирает присущие

' Историческая школа в немалой степени исходила из идей позднего Витген­штейна и, в частности, из их социологического прочтения. По Витгенштейну, мысли, убеждения, интенции «укоренены в их ситуации, в человеческих привыч­ках и институтах» (Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1967. F. 337). Подробнее об этом см.: BloorD. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. L., 1983; Его же. Wittgenstein on Rules and Institutions. L., 2002.

² См. также: Степин B.C. Мировоззренческие универсалии как основание культуры // Универсалии восточных культур. М., 2001.

Глава 10. Эпистемология и идея истории

189

самой истории и культуре формы всеобщности. В них «бессозна­тельное мышление эпохи» уже проделало обобщающую работу и схематизировало формы практического и практически-духовного познания, вплетенные в деятельность и общениелюдей. О. Шпенг-лер полагал, что универсалии культуры обладают, во-первых, формальной всеобщностью и необходимостью, во-вторых, полу­чают свое содержание из исторической эпохи и, в-третьих, приоб­ретают функциональную силу во многом благодаря концептуаль­ному оформлению, в котором ведущая роль отводится философ­ской рефлексии. Тем самым Шпенглер поставил вопрос об онтологических основаниях культуры и познания вообще.

Шпенглер, утверждая «универсальность» и «априорность» из­вестных исторических сюжетов и парадигм, вместе с тем подчер­кивал их историко-культурный характер, привязанность к опре­деленной культуре. В этом смысле культурная универсалия — это схема опыта некоторой определенной культуры, а не человеческой культуры вообще, безотносительно к исторической эпохе. И в то же время данному элементу специфической культуры часто при­дается столь общий и абстрактный смысл, что возникает возмож­ность ее отрыва от локальной исторической ситуации. В связи с этим М. Элиаде говорит о культурном символизме как «скважине» в трансцендентное, как продукте процесса исторической универса­лизации^

Именно трансцендентализм сформулировал в ясном виде проблему исторических типов рациональности, предприняв нечто вроде синтеза двух предшествующих подходов. Теперь уже не ло­гика вторгается в историю, и не история навязывает присущую только ей контингентную логику, а история и логика диалектиче­ски взаимодействуют между собой. Иное дело, что в трансценден­тализме не были разработаны конкретные методологические сценарии этого взаимодействия —то, как должен действовать эпи­стемолог, синтезируя историю и рациональность. Шпенглер ука­зывал, что исторические априори существуют не сами по себе, но

¹ «Образы - это "скважины", ведущие в надысторический мир. И это не един­ственное их достоинство: благодаря им различные "истории" получают возмож­ность общаться между собой... Благодаря христианизации божества и святилища всей Европы получили не только общие имена, но в каком-то смысле обрели свои собственные архетипы и, следовательно, универсальные ценности» (Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С. 244—245).

190

Раздел П. История познания: принципы и примеры

лишь как реализации в конкретной исторической ситуации и тре­буют концептуальной проработки на конкретном культурном ма­териале. Однако онтологизированный образ исторических априо­ри остался все же доминирующим.

На пути к синтезу

Философская эпистемология, осмыслив и усвоив уроки собст­венной истории и развития исторического метода вообще, сегодня вырабатывает присущие только ей способы анализа и использова­ния истории. На наш взгляд, ее главный метод состоит втом, чтобы осуществлять историческую контекстуализацию проблем и логи­ческую проблематизацию истории. Всякая когнитивная проблем­ная ситуация для своего понимания должна быть понята как часть исторического целого, погружена в совокупный социально-исто­рический контекст. Критическая рефлексия философа, выходя за пределы наличного опыта и устоявшихся теорий, приписывает проблеме более широкое многообразие условий, чем то, в котором она обычно рассматривается как специфическая - научная, рели­гиозная или повседневная проблема. Философу приходится искус­ственно погружать ее в, казалось бы, генетически несвойственные ей многообразные отношения. Именно так поступает Л.М. Косаре­ва, реконструируя противоречивую на первый взгляд ситуацию, в которой происходила социализация механистической картины мира в Англии XVII в. Объясняя, почему именно аристократ Р. Бойль, а не лидер левеллеров Дж. Уинстенли оказывается глав­ным защитником атомизма, она пишет: «Парадокс заключается в том, что вектор социально-экономической детерминации генезиса МКМ направлен "снизу" от материальной сферы, между тем как выразителем механистического мировоззрения становятся не не­посредственные агенты раннекапиталистического производства, а иные социальные группы»¹. И здесь важным фактором оказывают­ся религиозно-этические контроверзы того времени, отчасти про­изводные от иных социально-экономических реалий.

Неклассический исторический взгляд, тем не менее, усматри­вает во всяком контексте черты локальности и относительности;

¹ Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. М., 1989. С. 101.