§ 2. Общий взгляд на византийскую философию 47

у более поздних авторов²⁹. Но все же различие в этом пункте между западной философией и византийской оказывается не таким резким, каким оно представлялось раньше. Очевидно, формулу Киреевского надо до времени оставить; и вообще, надо пока отказаться от об­щей формулы в вопросе об источниках византийской философии. Ближайшая задача науки — детальное изучение этого вопроса, т. е. выяснение источников каждой философской теории в отдельности, изучение философских и литературных влияний, под которыми она слагалась, причем чрезвычайно важно определить, с какими из ан­тичных учений данный автор был знаком непосредственно, а с каки­ми — через вторые или третьи руки. Только тогда, когда накопится достаточное количество таких исследований, можно будет надеяться провести параллель между византийской и западной средневековой философией.

В очень близкой связи с этим мнением стоит указание Крум-бахера, к которому присоединился Гиакумакис, что философские сочинения византийцев имели очень часто форму комментариев к классическим произведениям философской мысли. Указание это справедливо. Большая часть комментариев к греческим философам принадлежит византийцам, и, хотя едва ли можно утверждать, что в этой форме написано большинство произведений византийской философской литературы, тем не менее можно согласиться, что она до известной степени составляет характерную черту этой литера­туры. Но это — не основная черта. Комментирование предполагает наличность выдающихся произведений, которые этого заслужи­вают, а Запад их имел гораздо меньше, чем Византия. Отсюда и различие. Кроме того, склонность к комментированию вытекает из некоторой скромности или робости мысли, соединенной с благого­вением к высшим образцам — благоговением, которое способно по­давлять собственное творчество. Быть может, в Византии мы, дейст­вительно, имеем такое благоговение. Это — явление параллельное подобному же благоговению, которое мы встречаем на Западе перед Аристотелем и которое позволяло во всяком философском вопро­се приводить текст из Аристотеля как последнее доказательство, не требующее дальнейшей проверки. Но поскольку одно и то же явление выразилось столь различно на Западе и в Византии, это еще предстоит объяснить.

Самым важным нужно признать стремление указать различие между византийской философией и западной по существу. Но по­пытки, сделанные в этом направлении, возбуждают сильное сомне­ние. Византийская философия, говорит Киреевский, представляет цельность умозрения. В ней нет преклонения перед силлогизмом, как в западной философии; она не задавалась целью связать бого­словские понятия в рационалистическую систему, как схоластика,

²⁹ L. Friedlander. Das Nachleben der Antike im Mittelalter. — Erinnerungen, Reden und Studien, I, 1905 стр. 272-287.

48 _____________________________________________________Введение

не считала мышление орудием познания истины или, как выражался Киреевский, не предоставляла мышлению высшее сознание истины. Короче сказать: византийская философия не знала рационализма, она — не рационалистична. Если бы дело ограничивалось подобны­ми отрицательными определениями, оно было бы еще понятно, хотя и требовало бы доказательства. Но что такое — «цельное умозре­ние» или цельное знание, как еще иногда выражаются? Это совсем не ясно. Отказ от рационализма чаще всего понимается как отказ от познания абсолютной истины, от познания вещей, как они сущест­вуют помимо нашего сознания. Здесь же — наоборот: по мнению Киреевского, в византийской философии находится более полное знание истины. Может быть, имеется в виду познание при помощи так называемого мистического чувства. Но этому противоречило бы утверждение Киреевского, что различие между византийской и западной философией заключается в способе мышления. Значит, и византийская философия уделяет мышлению какую-то роль в по­знании. В другом месте Киреевский обвиняет западную философию в том, что она разделяет душевные силы для познания различных сторон бытия или различных отношений: истину она познает толь­ко чувством и т. д. С этой точки зрения цельное знание следует понимать в том смысле, что это знание, полученное при помощи всех душевных способностей вместе. Что в нас бывают убеждения, о которых мы говорим, что мы убеждены не умом, а всем существом своим, и относительно которых мы не могли бы сказать, когда, как и почему они в нас укрепились, — это не подлежит сомнению. Но эти убеждения или непередаваемы другому человеку и даже ему не­понятны, или же они передаются не иначе, как в логической форме, допускающей проверку их доказательности. В противном случае вся доказательность их ограничивается утверждениями: «я в этом убеж­ден», «мне так кажется», т. е. они превращаются в ничем не обосно­ванные утверждения. Курганов тоже говорит о том, что византийцы отвергали рационалистический способ познания. Но противополож­ность его он называет не цельным умозрением, а «умным познани­ем» и разумеет под этим мистическое или символическое познание, т. е. познание при помощи образов и сравнений. Это более понятно. Он говорит, правда, о византийском богословии, а не византийской философии, но в данном случае это не так важно, потому что в Ви­зантии много философских сочинений было написано богословами, и один и тот же прием мог применяться и здесь, и там.

Затем утверждение Киреевского, что западная философия считает возможным рационалистически доказывать истины веры, неясно еще и в другом отношении. Разумеется ли при этом вся вообще западноев­ропейская философия или же только тот ее период, который совпадает с византийской философией, т. е. только средневековая философия? В своих статьях Киреевский, сравнивая западную и восточную фи­лософию, называет и некоторых представителей новой философии,