§ 2. Общий взгляд на византийскую философию______________________49

например, Декарта, Мальбранша, Фенелона, Гегеля и других, и можно думать, следовательно, что указанная черта составляет, по его мне­нию, характерную особенность всего западного мышления. Но это неверно. Критическая философия в лице Канта и некоторых его по­следователей, наоборот, утверждает недоступность для разума вещей в себе, а вместе с тем и невозможность рационального богословия и рациональной космологии. Кант считает законы логики неприложи-мыми к вещам, находящимся за пределами чувственного опыта, а следовательно, к нему обвинение в склонности рационализировать истины веры никак не подойдет. А общая характеристика западной философии тогда только будет верна, когда она будет охватывать все ее направления, не исключая таких значительных, как кантианство.

Но можно сомневаться, подходит ли эта характеристика даже и к одной средневековой философии Запада. Достаточно вспомнить Эриугену, который не только не пользовался силлогизмом для рас­крытия или доказательства истин веры, но прямо утверждал, что логические категории не могут иметь никакого приложения к Богу. По его учению, что бы мы ни говорили о Боге, это нужно понимать не в собственном смысле, а исключительно per metaphoram [как метафору]. Иными словами, у Эриугены мы находим то самое образ­ное или символическое познание Бога, которое Курганов считает характерным для восточного мышления³⁰. Правда, Эриугена нахо­дился под сильным влиянием восточного богословия, в частности, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника и других, но это не меняет дела. И в последующие века не было недостатка в мыслителях, ко­торые отвергали рационалистическую точку зрения. В XIII в. Гуго из монастыря св. Виктора утверждал: «rerum in corrupta natura ex ratiocinatione non potest inveniri» [на основании рассуждения ниче­го не может быть открыто в испорченной природе вещей]; Бернард Клервоский отрицательно относился к логическому мышлению. И он, и все викторинцы (Гуго, Рихард, Вальтер) учили о возможно­сти познать Бога только посредством созерцания, которое они при­знавали supra rationem et praeter rationem [сверх рассудка и вопреки рассудку] и к которому человек приходит путем смирения и любви к Богу. В XIV в. Жерсон отвергал разумное познание Бога и указывал на покаяние и веру как на условия непосредственного восприятия Бога³¹. Следовательно, характеристика Киреевского, которую отчас­ти повторяет и Курганов, подойдет не ко всем направлениям запад­ной средневековой философии. Вероятно, Киреевский имел в виду только главное, господствующее ее направление, но в таком случае противоположность между западной и византийской философией оказывается опять не столь резкой.

³⁰ G. Anders. Darstellung und Kritik der Ansicht von I. Scotus Erigena, dass die Kategorien nicht auf Gott und Wendbar seien. 1877 стр. 11-23.

³¹ Uberweg т. II изд. 9-е стр. 222-227 и 346-347. (Изд. 10-е стр. 342-347 и 628 и след.).

50 _____________________________________________Введение

В вопросе отношений между знанием и верой в византийском мышлении мы имеем, как это ни странно, два диаметрально раз­личных утверждения. Киреевский говорит, что в Византии вера и знание не смешивались; по мнению Курганова, вера и знание в Ви­зантии не различались. Справедливо замечание Курганова, что ви­зантийцы веру-то и считали настоящим знанием. Это находит себе подтверждение, между прочим, в том, что отцы восточной церкви рассматривали веру, знание и мудрость как последовательные ступе­ни овладения истины³². Но нужно сказать, что подобные же мнения можно встретить и у представителей схоластической философии, из которых некоторые давали в своих сочинениях теории веры, ра­зумея- при этом не только откровенное учение, но веру в широком смысле (fides naturae [естественная вера]) как своеобразный способ утверждения истины³³. Гиакумакис указывает еще, что византий­ская философия была религиозной философией по преимуществу, и хотя рассматривала также гносеологию и нравственные вопросы, но главное внимание уделяла всегда вопросам о Боге, мире и чело­веке. Византийская философия, действительно, носила религиозный характер, и в этом смысле тоже можно сказать, что вера и знание в Византии не различались, потому что философия занималась теми же вопросами, как и вера.

Но что значит, что вера и знание или откровение и мышление не смешивались? По мнению Киреевского, никакой догмат не будет принят на Востоке за вывод разума, и никакому выводу разума не будет присвоено значение догмата. Киреевский, очевидно, имеет в виду новые догматы filioque [и от Сына] и immaculata conceptio [непорочное зачатие], принятые западной церковью после разделе­ния церквей. Но это — практика, и притом — практика церкви, и отсюда еще далеко не ясно, как в философии различались вера и зна­ние и в чем теоретически выражалось соблюдение пределов между ними. Киреевский сам признает в Византии стремление «.согласить попытки разума с учением веры» и даже склонен видеть в этом как бы характерную особенность византийского мышления: «чем яснее обозначены и чем тверже стоят границы Божественного Открове­ния, тем сильнее потребность» такого соглашения. Но в чем здесь отличие от схоластики, которая, по выражению Киреевского, ставила своей целью «связать понятия богословские в разумную систему»?

³² См., напр., взаимное отношение л(отц;, yvwaig и aotpia у Климента Александрийского. Stromata кн. VII гл. X § 55 и гл. XVI §95. — Clement of Alexandria Miscellanies book VII, by F. I. Hort and J. B. Mayor. 1902 стр. 96 и 166-168. Ср.: W. Scherer. Clemens von Alexandria und seine Erkenntnissprin-cipien. 1907.

³³ J. Espenbergen. Grand und Gewissheit der ubernaturlichen Glaubens in der Hoch- und Spatscholastik. 1915 стр. 16, 74, 77, 101-102. Ср.: Е. Gilson. Etudes de philosophie medievale. 1921 стр. 30-50 La servante de la theologie, 51-75 La doctrine de la double verite.