§ 4. Aaanum и социальные идеи его времени1-

К царствованию Юстиниана I (527-565) относится произведе­ние, известное под заглавием Главы наставительные (xscpdAata jiapaivcTixd)^m, Царский свиток диакона АгапитаЛ¹ Кто был автор сочинения, остается до сих пор не вполне установленным. Одни на­ходят возможным приписывать его некоему ритору из Александрии, к которому сохранилось письмо Прокопия Газского, другие — мо­наху из монастыря св. Саввы в Палестине, но всего вероятнее, что автор его — диакон Великой церкви,¹-" впоследствии, может быть, архимандрит одного из монастырей в Константинополе. Время со­ставления памятника в точности неизвестно. Прежде думали, что он был поднесен Юстиниану при его вступлении на престол (527 г.), в последнее время исследователи склоняются к тому, что он написан несколько позже, приблизительно около 536 г.^и"

Сочинение представляет собой небольшой трактат, разделен­ный на 72 короткие главы, размером от четырех до десяти строк. Каждая главка выражает какую-нибудь одну мысль, очень слабо связанную, а иногда и совсем не связанную с предшествующим и последующим. Главы расположены так, что начальные буквы об­разуют акростих, заключающий в себе посвящение Юстиниану.^LIV Общий тон свитка — панегирический: автор то восхваляет импе­ратора за его высокие качества и выражает радость, что на пре­столе находится государь, обладающий такими достоинствами, то дает ему советы и указания, объясняет ему его обязанности и указывает путь к надлежащему их выполнению. Весьма возмож­но, что похвала — это только форма выражения мыслей автора о тех требованиях, которым должен отвечать монарх, достойный своего звания. В таком случае весь памятник нужно относить к типу так называемого «царского зерцала» (Speculum principum^LV), т. е. к таким произведениям, в которых рисуется образ совершен­ного государя.

¹⁴⁸ Напечатано у Migne, Patr. gr. t. 86, l.col. 1168-1186. — В дальнейшем ссылки также на отдельное издание: Agapeti diaconi Scheda regia. Lipsiae 1669.

166 Глава II

Что касается содержания Глав наставительных, то на этот счет были высказаны прямо противоположные мнения. Одни считают его совершенно бессодержательным и видят в нем чистейшую ритори­ку, не имеющую никакого отношения ни к эпохе, ни, в частности, к византийским государственным отношениям, ни к личности Юсти­ниана. Другие — как, например, Bellomo — находят, наоборот, что оно имеет чрезвычайно близкое отношение к Юстиниану, к его не­достаткам и слабостям, как его изображает преимущественно Про-копий в своей Тайной истории™⁹. Исходя из этой мысли, Bellomo каждое решительно наставление Агапита толкует как указание на какой-нибудь из пороков или неблаговидных действий Юстиниана. Весь.памятник представляет в его глазах не риторику, а строго логи­ческое развитие мысли, носящей яркий отпечаток места и времени. Оба мнения представляют крайности. К. Прехтер¹⁵⁰ в своем разборе книги Bellomo старался показать произвольность многих из его сближений, но, с другой стороны, — нельзя вполне согласиться и с теми, кто видит у Агапита одну только риторику. Можно указать у него, наоборот, целое множество глав, в которых мы находим впол­не определенную мысль политического или нравственного характе- • ра. Имеют ли эти мысли ближайшую связь с политическими отноше­ниями, какие представляла Византия в середине VI в., это вопрос, на который отвечать нужно с осторожностью. А осторожность требует, прежде всего, подвергнуть произведение строгому анализу.

Значительное количество глав Агапит посвящает теме о личных качествах царя. Тема эта вовсе не составляет новости. Она вытекает из основного положения сократо-платоновской школы, что хорошим правителем может быть только хороший человек. Эта мысль состав­ляла весьма обычное явление в политической литературе — древней и средневековой, воспитавшейся на древней. У Агапита же она пря­мо вытекает из положения, которое он систематически проводит, что власть должна опираться на сочувствие со стороны народа (гл. 35: 4x6vTcov uvuooeiv tcov uv0pctOT(ov^LVI [царствовать над добровольно повинующимися людьми]), и для этого она должна показать себя достойной своего положения.

Другую группу образуют те главы, в которых говорится о спра­ведливости, Агапит разумеет при этом, во-первых, отвлеченную справедливость: 6ixa£ov, фгЛссхгь 1о6тг|с,, tmdxcia [право, безопас­ность, равенство, милость] (гл. 1, 21, 40), но, с другой стороны, он выставляет вполне конкретное требование закономерности, которая должна проникать насквозь всю деятельность управления и суда (гл. 27, 28, 42).

Обе группы глав исчерпывают нормальную сторону деятельнос­ти государства. Не менее пристально останавливается Агапит на ее

''''' Л. Bclloiiio. Agapeto diacono e la suo Scheda regia. 1906.

"" Uy/../.. т. 17. 1908.

,s> 4. Агапит и социальные идеи его времени 167

содержании, и главы, посвященные этой теме, гораздо важнее и ин­тереснее. Здесь он исходит из той простой и замечательной для того времени мысли, что власть существует не в интересах ее носителя, а в интересах народа¹⁵¹. Отсюда определяется и задача власти как забота о благе народа (npovoetv) или общем благе¹⁵². Деятельность царя Агапит определяет еще иначе — как стремление доставить народу благополучие (cimoiia, (ptAav6pam(a)¹⁵³. Особенно он вы­двигает милость и сострадание к несчастным и обездоленным как важнейшую обязанность царя¹⁵⁴.

Уже отсюда можно заключить, что Агапит вовсе не сторонник патримониального взгляда на власть; он не смотрит на нее, как на собственность монарха, которою он может распоряжаться по своему усмотрению и для своей выгоды. Власть существует не в интересах носителя, а в интересах народа. «Тебе, — говорит Агапит, — от Бога дарована эта власть, в которой ради нас нуждается твое доброе промышление» (6). Отсюда могут быть сделаны чрезвычайно важ­ные выводы.¹-⁷" Власть не может основываться на одной силе, она черпает свои полномочия в воле народа. Власть, которая захотела бы опираться на силу и не обращала бы внимания на умонастрое­ние народа, на то, насколько она и ее политика отвечают народным желаниям, была бы недолговечна и находилась бы в постоянной опасности. Основу власти составляет сочувствие к ней со стороны народа (eCvoia), она должна внушать к себе не только страх, но и лю­бовь (яобемЗд). На повиновение можно рассчитывать только тогда, когда народ подчиняется правительству добровольно (txov £x6vra>v uvctoaeiv); в противном случае народ будет только ждать удобного момента, чтоб выразить свое враждебное настроение (19, 35, 48).

Следовательно, власть должна, так или иначе, оправдать, т. е. пока­зать себя достойной своего положения. Для этого, прежде всего, носи­тель власти должен обладать соответственными личными качествами. Агапит, совершенно в духе сократовской школы, стоит на той точке зрения, что хорошим царем может быть только хороший человек. Царь должен отличаться благочестием (11, 15), которое проникало бы насквозь весь его образ мыслей (euoe|3f|c; Хоуюцбс,); он должен быть добродетельным, его душа должна быть чиста, как зеркало (54,9, 36), настроение у него должно быть ровное, чуждое шатаний (13,33).

Наконец, — и это, пожалуй, самое главное — царь должен уметь владеть собой. Агапит повторяет мысль, и раньше довольно популяр­ную и сыгравшую потом большую роль в формулировании понятия

¹⁵¹ Гл. 6: бйуащс., f]g £6etTG>£i' %йк; uyaOfi аои |3ouXT|0iQ [сила, в которой нуждалось благое твое стремление ради нас].

¹⁵² Гл. 46: cruvepyta tgov о-ицфербутюу, tcuvtcov uvOpwiteov jtpovoeTv [соучас­ тие в полезном, заботиться о всех людях].

¹⁵³ Гл. 20, 38, 40.

¹⁵⁴ Гл. 37: |iT]6£v f|YEla9ai той eXEEiv лротгцйтероу [(чтобы) ничто не было предпочтительней милости].

168 Глава II

власти¹⁵⁵, что только тот имеет право господствовать над другими, кто научился господствовать над самим собой (18, 68). Выставив такие высокие требования к личности монарха, Агапит дает царю целый ряд наставлений. Царь должен не увлекаться высотой своего сана, должен помнить о суете всего земного и [о] том, что раньше или позже он обратится в прах; благодарность, которую он должен Богу за дарован­ную ему власть, ему следует выражать не одной молитвой, но, глав­ным образом, добрыми делами; его образ действий должен отличаться строгой обдуманностью, слово не должно у него расходиться с делом. Вообще, Агапит обращает внимание Юстиниана на то, что пороки и слабости царя должны обсуждаться строже, чем частного человека, так как они отражаются на благосостоянии целого общества (66).

Таким образом, от царя требуются не только нравственные ка­чества, но и умственные. И он не только должен держаться нравст­венных правил и быть умным человеком, но то и другое должно отражаться также и на деле: он должен быть совершенный человек. Агапит присоединяется к мысли Платона: царь должен философст­вовать или философ— царствовать (17). Но это не простое по­вторение старой мысли. Античный идеал Агапит понимает в духе христианского мировоззрения. Философия, говорит он, есть любовь к мудрости, а начало мудрости есть страх Господень. Поэтому фило­соф есть, прежде всего, благочестивый человек, который стремится делами своими угодить Богу.

Однако одними личными достоинствами монарха дело не огра­ничивается. Точка зрения Агапита допускает возможность того, что хороший человек будет плохим государем. Личные достоинства пра­вителя еще не обеспечивают надлежащего управления; для этого оно должно, само по себе, иметь определенный характер, и ему должны быть поставлены нравственные задачи.

Характер управления определяется степенью его связанности, его отношением к вне стоящим и для него обязательным нормам. Эта тема очень занимает Агапита. Пользоваться властью, говорит он, нужно бебутшс,, т. е. согласно долгу, надлежащим образом (59). Более близко он определяет это как справедливое или закономер­ное пользование властью. Он пользуется для этого выражения­ми: тб 6£xaiov, той 6ixa(oi) v6(ioi (I, 66), eirvonfa (2), 1а6тг|£ (21), tmetxEia (40), бёигс, (54) [право, законы справедливости, соблюдение •законов, равенство, милость, обычай]. Правитель, говорит он, не может ограничиться одним только воздержанием от дурных дел; его может оправдать (6ixaioT) лишь положительное добро, а оно состо­ит, прежде всего, в справедливости. Царь должен не забывать, что он чемля и в землю отыдет, и потому ему следует наблюдать ров-нос ко ноем отношение. Справедливость заключается, с одной сторо­ны, и елсдошшии высшим нравственным заповедям (бещс,, emeCxeia

'" Мы оо истрочмпи уже у Прокопия Газского.

.$' 4. Агапит и социальные идеи его времени 169

[обычай, милость]), с другой —- в беспристрастии, т. е. в том, чтобы к разным людям в одинаковых обстоятельствах применялись одни и те же правила (1о6тт|д [равенство]).^тп

Но недостаточно одной отвлеченный справедливости, исполне­ния одних только нравственных, не всегда поддающихся точному определению заповедей. Выражения, в которых Агапит говорит об этом вопросе, не оставляют сомнения, что он имеет в виду также и закономерность управления. «Как кормчий, бодрствует всегда многоочитый ум царя, держа крепко руль благозакония и отгоняя властно потоки беззакония (uwoufac,), чтобы корабль всемирного государства (ясгухооцСои лоХш:(ас,) не был опрокинут волнами несправедливости» (2). Царь, говорит Агапит, должен строго со­блюдать законы; уважая их больше, чем кто-нибудь другой, он всем покажет их святость и подданным внушит мысль, что нарушать их небезопасно. Он должен беспощадно преследовать всякое наруше­ние закона, помня, что потворствовать чужим преступлениям — то же, что самому совершать их. Поэтому недостаточно, если царь соблюдает законность только в личных своих действиях. Если он терпит в государстве людей, которые построили свою жизнь на нарушении закона, он становится соучастником их преступлений и несет ответственность за все то зло, которое отсюда проистекает (27, 28,49). В частности, Агапит останавливается на подзаконности суда, имея при этом в виду как деятельность судебных учреждений, так и судебные решения, постановляемые самим императором (41,42).

Это — формальная сторона деятельности государственной влас­ти; не менее пристально останавливается Агапит и на ее содержа­нии. Задачу царской власти можно, с его точки зрения, определить, прежде всего, как общее благо. Бог поставил царя для того, чтобы он содействовал всему, что может быть полезно для общества. Он должен заботиться (npovoetv) о подданных, как о своих собствен­ных членах. Он должен быть общим благодетелем, eiiEpYeTnc, xoivoc,, источником благ для всех и каждого (19, 46). Эту деятельность царя Агапит определяет как любовь к своему народу, как стремление до­ставить народу благополучие, гйшнСа (20, 38, 40 и др.). В особен­ности выдвигает он милость и сострадание к несчастным и обездо­ленным как священную, важнейшую обязанность царя. Он должен показывать отеческую любовь (латрсхбс; лббос,) к подданным, царс­тво укрепляется делами милосердия (ёХегцюотЗуп [сострадание]), как самыми прочными стенами; в делах милосердия, в кротости и снисходительности, главным образом, и состоит подражание царя Богу (37, 58, 59).

Но было бы неверно, однако, думать, что Агапит советует быть милостивым ко всем и каждому и что если царь стоит на высоте в от­ношении милосердия, то он уже исполнил все, что от него требуется. Точно так же и бесстрастие, которое проповедует Агапит, не исчер­пывается одним формальным требованием справедливости и вовсе не

170 Глава II

должно сопровождаться равнодушием к тому, что из этого получится. Агапит очень далек от того, чтобы проповедовать политику безразли­чия¹⁵⁶ ко всем общественным группам, к здоровым и вредным элемен­там государства, царь, по его мнению, не может относиться одинако­во, но должен поощрять одних и сдерживать других¹⁵⁷.

Эти мысли Агапита находятся в логической связи с другими его мыслями, в которых можно видеть учение о социальных задачах государства.

Слишком большое богатство, говорит Агапит, и крайняя бедность одинаково вредны и одинаково гибельно отражаются на судьбе людей. Царская власть должна заботиться об ослаблении этого неравенства. Агапит указывает, какими средствами это может быть достигнуто, но говорит вполне определенно, что правительство должно отнять от одних и прибавить другим (oxpcupeoei xal лроовёоа [отнимает и при­бавляет]) и на место крайнего имущественного неравенства добиться равномерного распределения богатства.¹⁵⁸ Монархия не должна слу­жить интересам какого-нибудь одного общественного класса, — она должна служить всем¹⁵⁹; но экономически слабые (лёгптед) имеют право на особенное ее внимание и заботу¹⁶⁰. К социальным задачам ее можно отнести ее выступление в тех случаях, когда формальное исполнение закона приводит к совершенной несправедливости, и требуется противопоставить ей высшую правду, 6Ar|9eia¹⁶¹.

Выступив с таким радикальным проектом, Агапит должен был, конечно, думать, что подобная уравнительная политика неизбежно

¹⁵⁶ Гл. 28: той? та хаХХюта лоюгпта? лрот(ц.а, xai тоТ? та xEtpurra бршочу £Л1т£ца [предпочитай совершающих прекрасное и укоряй делающих дурное].

¹⁵⁷ Гл. 39: tcov ayaOffiv taau|iia£i? tn.v Jipo0u|i(av, тог)? ло\Т|рой? 6i6a|Ei? ЦЕтацабЕТу rt\v xaxiav [ты увеличишь стремление добрых, злых научишь позабыть зло]. Гл. 40: то цеу andv6pamov (Ь? gtipiuoe? ояоотрЕфбш^о?, тб fit cpiXavOpcoiiov d>? 9eoc(xeXov EU6eixvun£vo? [отвращается бесчеловечия как звероподобия, явно одобряет человеколюбие как богоподобие]. Ср. гл. 50: apxix6? лббо? — ф6|3о? [руководящее желание — страх].

¹⁵⁸ Гл. 16: 2ф66ра (j.ol бохеТ атояштатог elvai, 6т1 nXouaioi xai лйупте? av9pconoi £| avo|io(cov лраунатоуу pXa3t|v naoxowiv 6iiokov. Oi (lev yap йло той хброи 6ia^pyjyvuvTaT, ol бе гшб той Хщой б1аф0Е(ролтш- xai ol jiev хатехогкл той хбацог) та ntpcna- ol бе ойх fcjcoixn, лог) OTfjvai та л£Хи,ата- 6va to(wv йцфш тп.? uye(o? tuxcooiv, йфафЕОЕ!? npooGcaei тойтои? ОЕралеггтЕОУ, x«i лро? 1а6тп.та Tf|v аую6тг]та (XETevEXTeov [Ясно мнится мне неуместным, что богатые и бедные за разные дела терпят, как за одинаковые. Одни ло­ паются от пресыщения, другие погибают от голода; одни держат пределы мира, у других нет места, куда поставить ногу, — поэтому, чтобы те и другие улучили от здравия, ты отнимешь, прибавив тем, о ком надо заботиться, — iicpiiiiciici по должно превратить в равенство].

^lv< Гл. I У: тоТ? йлаог ЕйЕруетп? xotv6? [общий благодетель всем].

"'" I 'л. 5.V Ti7)v лс\т|тшу eunoita [благодеяние бедным].

"'' I л. 51: rXn-fv тоТд f>EO[itvovq [жалеть нуждающихся]; гл. 60: лрб? тогод л(*У|]Т(((; (тт1)(|уГ| |л1оПо»1, к бедным]. Ср. гл. 19: f| 6ia ф6(3ог) yivoh^vti 0ерал£(а [ infioin, рожд|||1)|цпя1-я от страха] и гл. 51: фшд Tfjg uXriOEfae [свет истины].

$' 4. Агапит и социальные идеи его времени 171

встретит противодействие и борьбу со стороны тех классов, на кото­рых она невыгодно отразится. Но Агапит ни одним словом не упоми­нает об этой возможности и не объясняет, как он предполагает выйти из конфликта, из всего его произведения ответом могут служить толь­ко те главы, в которых он говорит о воспитании народа. Агапит учит Юстиниана, что основная обязанность, на него возложенная, основная задача, ради которой ему дана власть, состоит в том, чтобы научить людей соблюдению справедливости¹⁶². Если ставить это в связь с урав­нительной политикой, которую выдвигает Агапит, то, может быть, следует понять эту связь в том смысле, что власть должна воспитать народ до, понимания несправедливости резкого имущественного не­равенства, и тогда предполагаемая им радикальная реформа встретит сочувствие не одних только неимущих классов, но и состоятельных. Агапит вообще много возлагает на твердо и систематически проведен­ную воспитательную политику; он уверен, что этим путем можно при­вести общественные массы к резкой переоценке ценностей, заставить их считать добром то, что они раньше считали злом¹⁶³. Если придавать значение этой мысли, то нет ничего невозможного в предположении, что на общественное же воспитание он возлагал задачу подготовить массы к уравнительной реформе. Но, конечно, ручаться за то, что Ага­пит так именно понимал этот вопрос, невозможно.

Откуда Агапит взял свое учение? Исследование источников только начинается. Раньше считали его произведение столь простым, что этот вопрос не поднимался, и только с недавнего времени наука занялась этим вопросом. Пока можно сказать одно то, что главный источник его был двоякого рода: античная литература и христианские идеи. Несомненна связь Агапита с учением сократо-платоновской школы; на эту связь указывают не только определенные пункты в учении самого Агапита (например, мысль о философствующих царях), но и общий тон его произведения, в особенности тесная связь, которую оно уста­навливает между политикой и нравственностью. В частности, можно отметить зависимость Агапита от Исократа. Сходство между обоими, прежде всего, чисто внешнее: в словарном материале, в стиле и, вооб­ще, в литературной форме. Можно думать, что манеру выражать свои мысли в коротких афоризмах Агапит выработал себе под влиянием именно Исократа. Но можно заметить зависимость его от Исократа и в отношении идейном, и эта зависимость иногда так сильна, что мы име­ем полное право говорить о прямом заимствовании. Но не менее сильна зависимость Агапита от церковной и патристической литературы¹⁶⁴.

¹⁶² Гл. 1: tva той? ауврйяог)? 6i6aJjT|S 'Щч тог) 6ixakw фгАахт^ [чтобы ты научил людей охранять справедливость].

¹⁶³ Гл. 39: тог)? novtipou? 5i5d|£i? u.ETa|ia0£Tv tf]v xaxtav [ты научишь шых позабыть зло].

¹⁶⁴ См. В. Вальденберг. Наставления писателя VI века Агапита в русской письменности. Виз. Врем. т. 24; В. Вальденберг. Печатные переводы Агапи- га. Докл. АН. 1928 В. № 13. [Карандашом:] указать примеры.

172 Глава II

Влияние христианских идей сказалось даже сильнее, чем антично-языческих. Все произведение носит ясно выраженный христианский характер, и с этой стороны оно представляет большой интерес как типичный образчик христианско-политической литературы, в котором идеи античной философии не поглощены христианскими идеями, но органически слились с ними и образовали с ними одно целое.

Следует еще особо остановиться на происхождении указанной выше мысли Агапита об имущественном уравнении. Так как био­графия Агапита нам почти неизвестна, то определить источники этой мысли очень трудно. Может быть, он пришел к ней под влия­нием евангельского учения, что богатому трудно войти в царствие небесное. Может быть, здесь следует видеть отражение взглядов Аристотеля на различные общественные классы и на значение сред­него сословия (Политика IV (VI), 9-10). Известный комментатор Агапита — Яков Бруно приводит для мысли Агапита параллельные места из Исократа и Менандра¹⁶⁵. Но сходство между ними весьма отдаленное. Оба эти автора говорят только о том, что богатство может быть причиной больших несчастий, но у них нет и намека на необхо­димость уничтожения имущественного неравенства. Поэтому источ­ник мысли Агапита следует искать в другом месте. Между прочим, нет ничего невозможного и в том предположении, что Агапит пришел к своей идее под влиянием некоторых событий в современной ему Персии. В правление Кавада I, который был отчасти современником Юстиниана Великого и царствовал с 488 до 531 г., появился в Персии энергичный агитатор по имени Маздак и стал проповедовать идеи, близкие к социализму. Он говорил, что Бог дал людям блага, чтобы они разделили их между собой поровну, а люди нарушили справед­ливость. Богатые имеют не больше прав на свое имущество, чем всякий другой. Он проповедовал ограбление богатых — с тем, чтобы имущество и женщины были у всех общие. У Маздака было много приверженцев — преимущественно из неимущих людей; они стали немедленно осуществлять его учение: врывались в дома богачей и отнимали жен и имущество. Любопытно, что между теми, кого сму­тила агитация Маздака, оказался и сам Кавад: он увлекся его идеями и стал проводить их в жизнь. Всю свою политику с этого времени он направил против магнатов, которых начал сильно донимать высоки­ми налогами и конфискациями. В результате произошла революция, Кавад был свергнут и заключен в тюрьму. Арабская хроника Табари, составленная в начале X в., которая является для нас в данном слу­чае главным источником по истории движения"" Маздака, говорит несколько сбивчиво об обстоятельствах, сопровождавших свержение Канада "''', по всего вероятнее думать, что заключили его в тюрьму

"^л JlciiiiumcKoc изд. 1669. стр. 52.

"''' 'I'll. Ndltleke. (icschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden. Alls lUTimibisdicnClironik des Tabari. 1879стр. 141-144, 154,455-461.

.Ф' 4. Агапит и социальные идеи его времени 173

представители высшего сословия, которым направление его полити­ки менее всего было по вкусу. Как бы то ни было, такое крупное со­бытие в соседнем государстве должно было стать известно в Визан­тии, и идеи Маздака, конечно, обсуждались там среди образованных людей, а может быть — и среди простого народа. Влияние на Агапита идей, пришедших из Персии, или, по крайней мере, возможность та­кого влияния подтверждается сообщением другого арабского писате­ля — Al Thaalibi. В его Истории персидских царей, написанной около 1010 г. по Р. X., также находится изложение идей Маздака, причем автор так формулирует его учение: «надо взять от богатых и отдать бедным, чтобы у всех было поровну»¹⁶⁷; как раз в этих выражениях высказывает свои мысли и Агапит.

К сожалению, нам ничего не известно, как принял Юстиниан произведение Агапита. Если предположить, что он отнесся к нему со вниманием и что его заинтересовала мысль об уничтожении или о смягчении имущественного неравенства, то это дало бы ключ к пониманию его внутренней политики. Прокопий в своей Тайной истории обвиняет Юстиниана в том, что он сознательно грабил состоятельные классы; сколько-нибудь значительные имущества, как движимые, так и недвижимые, он путем конфискаций отбирал в казну¹⁶⁸. Прокопий видит в этом проявление его деспотического характера. Тот же Прокопий в сочинении О постройках говорит о громадном количестве построек, произведенных при Юстиниане и имеющих в большинстве характер грандиозных. Достаточно ска­зать, что в его царствование были построены: Св. София, церкви Св. Апостолов, Сергия и Вакха, Св. Ирины и еще свыше 25 церк­вей в Константинополе и других городах, несколько дворцов, громадная цистерна в Константинополе, большое количество стен, крепостей и укреплений на границах. Если принять в расчет, что на этих общественных работах занято было громадное количество народа, главным образом из неимущих и недостаточных классов (на постройке одной только Св. Софии работало более 10 тысяч человек), и что на одну заработную плату были при этом израс,-ходованы колоссальные суммы (постройка одной Св. Софии сто­ила около 130 млн рублей золотом)¹⁶⁹, значительная часть которых была получена путем конфискации имущества крупных богачей, то в деятельности Юстиниана мы вправе видеть не деспотизм и тщеславие, а последовательное проведение социальной политики, программы, которая была ему подсказана диаконом Агапитом. Он именно отнимал излишки у богатых и отдавал их, в виде заработ­ной платы, бедным.

¹⁶⁷ Histoire des rois des Perses par Abou Mansour 'ABD al Malik Ibn Mohammad Ibn Ismail Al Thaalibi. Texte arabe publ. et trad, par H. Zotenberg. I". 1900стр. 597 и след.

¹⁶⁸ Hist. arc. ed Bonn. p. 113-116.

¹⁶⁴ Ф. Успенский. История Византийской Империи, т. I стр. 532-546.

174 Глава II

И впоследствии византийское законодательство продолжало питаться идеями Агапита: на его счет должны быть поставлены, например, новеллы Константина Багрянородного и Романа II, где неимущие классы берутся под защиту против угнетения со стороны богатых.¹-"

Влияние Агапита на отдельные произведения византийской по­литической литературы будет указано ниже, а здесь можно из более близкого к Агапиту времени отметить Георгия Пизиду^¹ автора нескольких поэм, имеющих своим предметом восхваление военных подвигов императора Ираклия (610-640) ^|7°. Само собой разумеется, Пизида видит в императорской власти Божий дар, ниспосланный для уничтожения гибельной анархии и беспорядка:

Ou y&p яоХилрбасютос, ₄v uvctpxfa [Ведь не было многоликой анархии, 'АХХ6: хратоша cruv 0еф цогарх(а но единовластие правило вместе с Бо­гом

Ойтсо y&p oi!)6cv cbg йтар|(ас, vbaog Ничто так, как болезнь атарксии (бес­порядка),

"Ерлоша 6uxvei xal баяауф Tf|v не терзает и не истощает природу] cpvmv (ст. 25-30).

Мысли Агапита, что все люди равны, так как все произошли от зем­ли, у Пизиды соответствует отношение императора к подданным как к братьям:

'E|xol jifcv йцас, и? йбЕХфохк; f| [Для меня же вы подобны братьям,

ох<5снс„

Kal Tfjg paaiXeiac; 6 трояос, и способ царствования (тому) соот-

o-wnpnoacv ветствует]

(ст. 88-89).

Как и Агапит, он противопоставляет друг другу ср6|3ос, и лбЭод (Ага-пит, гл. 48) и требует, чтобы власть опиралась на расположение к се­бе народа и чтобы в государстве не сила господствовала, а закон:

'E^ouatav yup oil toooutov tv q>6|3(p, [Ведь нет столько власти в страхе,

"Oaov лроХйцгонг ev лбЭср сколько, полагаем, просиявает ее

0£0яК;оцЕУ в расположении.

N6|iog yap finTv таТс, unavGpoOTOic, Закон у нас в бесчеловечных наси-

|Н(«е, лиях,

"Ад I⁵] Tupawig той; v6(ioig каковые тирания вооружила против

rtvOu'mXiaev законов,

'AvrnmV/Eiv vuv mr)v cpiXuvQpcojrov вместо того чтобы ввести силу чело-

|i((tv веколюбия.]

(1'Т, 40 44).

"" Г1д Т1> хитЛ tuv nepafflv Exorpatetav 'HpaxXeiov той (3aaiXec&g Лх|)ой<1гц: т|>п'с Migne. Patrol, gr. t. 92 col. 1197-1260. О Пизиде см. Kmmbndii'i4-i|). 704 712.