Глава IV. До династии Палеологов (1261 г.). XI-XIII вв.

§ 1. Философские направления в XI-XIII вв. (Пселл, Итон, Евстра-

тий, Влеммид, Феодор Ласкарь)

Если оценка философского движения в предшествующий период византийской истории представляется до известной степени спор­ной, то в отношении XI-XIII вв. мнения ученых, в общем, сходятся. Все рассматривают эти века как время¹ расцвета византийской обра­зованности, как время наиболее оживленных философских исканий и споров¹. К этому времени¹¹ как бы определился характер византий­ской философии. Исследователи находят в этом периоде ее развития такие ясные черты, которые дают полную возможность проводить параллель между византийской философией и западной. Ее охот­но сравнивают в этом смысле с западной схоластикой и находят между ними большое сходство. Одни видят это сходство в том, что византийская философская литература — совершенно так же, как средневековая схоластика на Западе, была погружена в толкование Аристотеля и в разъяснение вымученных, искусственных вопросов². Другие понимают это сходство глубже. Оно состоит, по их мнению, в особом отношении философии к богословию и, во-вторых, в пре­обладающем интересе. Между византийской философией данного периода и богословием существовала, говорят, весьма близкая связь. Богословские проблемы возникали и обрабатывались в Византии в эту пору на почве философской — в том смысле, что философия давала очень часто богословию толчок к постановке вопросов, и, с другой стороны, богословие пользовалось философскими приема­ми при обсуждении и разрешении этих вопросов. Но, наоборот, и философия поставлена была в служебное положение к Св. Писанию и творениям отцов, и главной задачей ее считалось истолкование древних философов в духе господствующей догмы'. Философия, с этой точки зрения, была служанкой богословия; церковная догма полагала предел философскому мышлению". Всякая философская теория, которая не соблюдала этого предела, становилась еретичес­ким учением; поэтому история философских движений в Византии за этот период тесно переплетается с историей ересей⁵. Главным же вопросом, который привлекал византийских мыслителей и кото­рый составляет, вместе с тем, отправную точку для философского мышления, был вопрос об общих понятиях (universalia), о родах и

¹ Fr. Uberweg. Grundr. d. Gesch. d. Philosophie, 9 Aufl. 1905 2. Th. стр. 230; Пахо'иц.йхт)?, о. с. стр. 260,179. [Примечание не обозначено в тексте, постав­лено по смыслу.]

²1. Druseke. Aus dem Byzanz des XI Jahrh. — Neue Jahrb. f. d. klassische Altertum. 1911. Bd 27 стр. 562.

³ Ф. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. СПб. 1891, стр. 114,203.

⁴ Ibid. стр. 175. 'Ibid. стр. 201.

252 Глава IV

видах, т. е. тот же самый вопрос, который лежит в основе западной схоластики. Поэтому в византийской философии можно подметить те же два основных направления, которые мы знаем в средневековой философии на Западе, а именно номинализм и реализм⁶."¹

Таков взгляд на византийскую философию XI-XIII вв. — взгляд, который можно, до известной степени, считать установившимся. Присоединяемся ли мы к нему или нет, во всяком случае не подле­жит сомнению, что и в этом периоде византийская философия — так же, как в предшествующие века, она не представляла одного течения или одной школы, но разбивалась на несколько направлений, более или менее различных. При настоящем состоянии нашего знакомства с византийской философией нам трудно разобраться в этих направ­лениях, и мы не могли бы теперь сказать, какое из них было господс­твующим, ни даже с достаточной точностью и полнотой определить характерные черты каждого из направлений. Первым же условием, чтобы это можно было сделать, является то, чтобы определить значе­ние, какое имели для византийской философии две главные системы античности — Платон и Аристотель.

Наиболее ярким представителем платонизма был в эту пору Ми­хаил Пселл™ (ок. 1018-1077 гг.). Это не был человек, для которого наука и философские размышления составляют все содержание жизни. Он был не только философ, но и практический деятель, и в некоторые царствования он занимал довольно высокое положение, вплоть до должности статс-секретаря ({3ctoiXix6c, йлоураццатейд)⁷. Эта особенность его биографии давала повод некоторым сравнивать его с Фр. Бэконом, в котором служение философии тоже соединя­лось с видной политической деятельностью⁸. Если же иметь в виду только характер образования Пселла и направление его умственных интересов, то с большим основанием можно сопоставить его с Воль­тером, как это сделал Рамбо⁹. Действительно, принимая во внимание уровень тогдашней образованности, надо согласиться, что это был настоящий энциклопедист, обладавший к тому же даром блестящего изложения, как устного, так и письменного. Познания Пселла не от­личались большой глубиной, и очень часто он дает повод упрекать ero^v в поверхностном отношении к предмету, но широта его образо­вания неоспорима. Не говоря уже о том, что он прекрасно был зна­ком с античной литературой, он знал латинский язык, юридические

"Стр. 177,202,222.

' биографические данные можно найти в книге П. В. Безобразова Визан­тийским писатель и государственный деятель Михаил Пселл. Ч. I. 1890. Ср. также С. Satha. Bibl. graeca medii aevi vol. IV (1874) стр. VII-CVII.

" Salha, ib. стр. CVIII.

" Л Riiiiibaiid. Michel Psellos, philosophe et homme d'etat byzantin. Etudes sin I'liisidiic by/antinc. 1912 стр. 115. Ср. К. Dietrich. Byzantinische Chara-clLTkiipl'c IW> (Aiis Nalur und Geisteswelt, Bd 244), стр. 63. О политической лся'кми.нш'ш I Кчмпта см. там же стр. 70 и след.

,s*i' /. Философские направления в XI-ХШ вв. 253

науки, математику, медицину, географию, мифологию и др. По край­ней мере по всем этим наукам он читал лекции. Эта черта сближает его гораздо более с Аристотелем, чем с Платоном. Неудивительно, что лекции его имели шумный успех, и на них стекались люди ото­всюду — с востока и с запада; в конце своей жизни он получил даже титул йлатос, cpuoorjcpcov [ипат, консул философов], с которым соеди­нялась должность преподавателя философской школы.

О ходе своих философских занятий Пселл сам говорит в своей Истории?¹ С пятнадцати лет уже он усердно занимался филосо­фией и риторикой. Изучив основательно Платона и Аристотеля, он обратился к неоплатоникам — к Плотину, Порфирию, Ямблиху и основательно ознакомился с Проклом. После этого, говорит он, же­лая приступить к «первой философии» (£л1 rr|v лрсЬтпу uvctpatveiv cpuooocptav) и погрузиться в чистое знание (хаЭаро: £л1отт)цт|), он перешел к учению о бестелесном, tuv йохоцйтоху 6есор(а. С этой целью он обратился^v" к изучению математики (npo£Xapov тоТд Xcyo^voie цабтщсклу), которая, по его мнению, занимает середину между физикой и науками, имеющими свой предмет в бестелесном и в чистой сущности. Математика в то время включала в себе три дис­циплины: геометрию, музыку и астрономию; все они вошли в круг его занятий. Любопытно, как Пселл описывает дальнейшие свои занятия. «Так как я слышал, что есть какая-то мудрость, выходящая за пределы доказуемого (Олёр tfiv un66ei|iv), которую может по­стичь только ум воздержный, находящийся в состоянии вдохновения (оофрбусос, £v9ovo(a£(ov), то я не уклонился и от нее, но ознакомился с некоторыми отреченными книгами (рфХюи; uppiiToig), насколько это прилично и насколько мне позволила моя природа. Потому что я и сам не стал бы хвастать, что изучил это до точности, и другому бы не поверил, если бы кто стал о себе говорить подобное»¹⁰. Отсюда видно, что в круг занятий Пселла входили не только наука и фило­софия в тесном смысле, но еще и какие-то мистические, оккультные знания. Если он в зрелом возрасте находил нужным об этом гово­рить, то, само собой разумеется, потому, что это не осталось без влияния на его философские убеждения.

Для Пселла чрезвычайно характерным является вопрос об отно­шении философии к религии. И при жизни, и после смерти его обви­няли в слишком сильном пристрастии к языческой, т. е. к античной, философии, считали его почти отступником от христианства". И в настоящее время некоторые находят у него смешение христианства с язычеством — в том смысле, что отдельные элементы того и дру­гого уживались у него рядом, ничем между собой не примиренные¹². Пселл открыто обсуждает этот вопрос во многих местах своих

¹⁰ The History of Psellus, by С. Sathas=(Byzantine Textes, ed. by J. Bury), VI, 36 и ел. стр. 107-109.

¹¹ С. Satha. Bibl. graeca IV стр. CIX, V стр. 444.

¹² Rambaud, стр. 145.

254 Глава IV

произведений. В письме к патриарху Иоанну Ксифилину, который обвинял его в излишнем пристрастии к Платону, Пселл говорит, что изучать языческую философию не значит быть ее последователем. Платона и Хризиппа, говорит он, я полюбил за ту цель, к которой они стремятся (т. е. истину), а из их учений я принял только те, которые согласны с нашими догматами. Так же поступали Григорий Богослов и Василий В[еликий]. Пселл стремится различать философский ме­тод и философское учение. Последнее он берет от философии лишь в тех пределах, пока оно не противоречит христианству; что же каса­ется метода, то Пселл прямо говорит, что он не презирал силлогизма, потому что хотел видеть Господа ясно (t\ еТба), а не только зерцалом в гаданье™' (6i' alviynUTOv). Силлогизм есть только орган истины и не заключает в себе ничего противного церкви¹³. И действительно, мы видим, что Пселл оценивал отдельные учения греческой филосо­фии с точки зрения их соответствия христианству. Так, в своем сочи­нении О душе он отвергает учение о том, что Бог составляет форму (е?6г|) вещей, так как считает это учение нечестивым, (uK$tq¹⁴.

Но этим не исчерпывается вопрос об отношении философии к ре­лигии. С одной стороны, Пселл утверждает, что изучение греческой философии (п. тог) £XA,T)vixoO A,6you ларабох^ [усвоение греческой философии]) приводит его к вере и укрепляет в нем веру, uvdya ярбс, xf|v тог) гщетёрог) Хбуои nkmv те xai Pcpauooiv¹⁵ [приводит к вере и утверждению нашей философии], следовательно, философия и религия имеют один и тот же предмет и одинаковое содержание. С другой же стороны, можно думать, что Пселл рассматривал фи­лософию не как науку, для которой доступно абсолютное, а видел в ней лишь выражение временных и местных условий. По крайней мере, в одной из дошедших до нас своих лекций он прямо дает по­нять ученикам, что не существует одной философии, но у каждого народа — своя философия¹⁶. В этой же лекции он говорит о еврей­ской философии и разумеет под этим не что иное, как Пятикнижие Моисея; иными словами, — он не делает никакого различия между философией и религией¹⁷.

Для объяснения этих противоречий или, по крайней мере, несо-гласованностей надо признать, что Пселл допускал две различные философии или два философских метода. Кроме философии поня­тий, которая состоит из доказательств (ev йлобе^еоч) и стремится нее объяснить чисто логическим путем, Пселл допускал также инту­итивную философию (бот| £| enivoCac, [от представления]), основы-нающуюся на мистическом познании (тебеихо^УТ! yvtixnq¹⁸ [вдохнов-

¹' Sutlia. Bibl. graeca V стр. 444-451.

'" Migne, Patr. gr. t. 122 col. 1065.

ⁿ///.v/., IK4.

"' lie чобричон, стр. 126 и след.

" Там же, стр. 132.

"History, стр. 109.

.$' /. Философские направления вХ1-Х1Н вв. 255

лепное свыше знание]). Он был хорошо знаком с персидской магией, е халдейской мудростью, читал тайные или таинственные книги, и еам слыл отчасти за кудесника и оккультиста". Но все же он считал доказательство (durbSei^ic,) самой существенной частью философии. В названной выше лекции, говоря о различных видах философии, он обращает главное внимание на то, в какой мере данная философ­ская система в своих положениях опиралась на доказательства. Он говорит, что Пифагор не имел обыкновения доказывать свои утверждения, но большею частью изрекал, как оракул. У Платона уже иначе: где он является последователем греческой философии, он строит свою мысль на доказательствах, и только там, где он идет по стопам египтян, у него являются крылатые кони, колесницы богов и т. д., т. е. он заставляет нас принимать свои утверждения на веру. Сам Пселл, когда он не ограничивался передачею чужих теорий, но высказывал собственные мнения, точно так же стремится обставить их доказательствами²⁰.

Склонность к логическому построению и к рационализированию несомненно сближает Пселла с западной схоластикой. Но между ними есть и другие черты сходства. Так, в духе схоластики Пселл утверждает, что причина заключает в себе больше реальности и обладает большей силой, чем следствие²¹. Вообще замечается у не­го преобладание диалектики понятий, пристрастие к силлогизму, в особенности — разделительному²². Основной вопрос, являвшийся предметом спора для западной средневековой мысли — вопрос о ре­альном существовании общих понятий, интересует и Пселла²³.

Что касается направления его философии, то давно уже устано­вилось мнение, что Пселл был последователем платонизма и что платонизм обязан ему своим возрождением в Византии²⁴. Но не совсем верно также было бы думать, что своими философскими взглядами Пселл обязан исключительно Платону. Правда, он сам, в упомянутом письме к Ксифилину, признается в склонности к Пла­тону, и в его произведениях мы встречаем немало ссылок на Плато­на. Но это — не единственный материал, которым мы располагаем по данному вопросу. Во-первых, далеко не во всех случаях, когда Пселл ссылается на Платона, можно с уверенностью говорить, что он целиком принимает его учение. Иногда он просто приводит его мнение, нисколько не высказывая своего согласия с ним, а иногда

¹⁹ History, 183-184.

²⁰ Напр. Migne t. 122 col. 1044-1045, 1049 и др. — Рационалистический характер философии Пселла, враждебный интуитивному, подчеркивает также Chr. Zervos. Un philosophe neoplatonicien du XI s. Michel Psellos, 1920 стр. 139.

²¹ Migne t. 122 col. 1048.

²² Напр, там же col. 1049, 1064 и др.

²³ См. Безобразов стр. 143.

²⁴ Bibl. graeca IV стр. LI, LIV.

²⁵⁶ Глава IV

тот или другой оттенок в выражении прямо дает понять, что он не разделяет этого мнения²⁵. Затем, у Пселла встречаются ссылки не на одного Платона, но почти на всех греческих философов: на Геракли­та, Анаксимандра, стоиков, на Плотина и др. Наконец, неправильно было бы думать, что Пселл^1Х остался совершенно чужд Аристо­телевой философии. Он ссылается на него очень часто— может быть, не меньше, чем на Платона; выражения с&с, cpriotv или б-п teyei 'Арютот£Хг|с, и т. п. встречаются в некоторых произведениях Пселла чуть ли не на каждой странице²⁶. Аристотелю он обязан некоторыми терминами (напр[имер], энтелехия); некоторые учения о душе он излагает совершенно в его духе²⁷. Таким образом, в своих философ­ских воззрениях Пселл испытал самые различные влияния, и если можно говорить о Платоне, то не в том смысле, что его влияние было существенным и исключительным, а только в том, что оно было сильнее и глубже других. Философия Пселла может быть определе­на как эклектизм с уклоном в сторону платонизма.

Пселл^х оставил после себя довольно много произведений — са­мого различного содержания: исторические записки, рассуждения, речи, комментарии, юридические трактаты, лекции, письма и др. Но между ними не много таких, которые прямо и целиком относились бы к философии. Более всего философского содержания в следую­щих его произведениях:

1. AibaoxaXia navTodamj²* [разнообразное обучение]. Это своего рода энциклопедия, в которой обсуждаются самые разнообразные вопросы — богословские (о воплощении, о Единосущном, о Трои­це и др.), естественнонаучные, медицинские, исторические и друг. В тех главах, где Пселл касается собственно философских тем, он, большей частью, только излагает чужие мнения; но в некоторых случаях он высказывает и собственный взгляд или примыкает к ка­кому-нибудь из излагаемых. В гл. 60, nepl twv upx&v [о началах], он говорит, что первое начало всего сущего есть Бог, а после Бога началами являются материя, ЪКг], и форма, еТбос,. В этом метафизи­ческом вопросе, следовательно, Пселл вполне примыкает к Арис­тотелю. Чистую материю он понимает как почти нематериальное, недоступное для чувств и познаваемое только умом. Это — чистая абстракция, которую мы получаем, если отвлечем от тела все его свойства (гл. 61). Далее, он говорит о причине и ее видах, об ато­мах (68), о видах познания (69), о времени (75), о движении (76), о необходимости (77) и т. д. Ряд глав (20-39) посвящен учению о душе и о разуме; значительно развит также отдел, относящийся

" Напр. Migne, ib. col. 1053.

•'" Ibid. col. 1036, 1053, 1056, 1057, 1060, 1061, 1064, 1068 и др.

•" I ^сколько иначе формулирует отношение Пселла к Аристотелю Zervos, c'limiioimiii сю истинным неоплатоником. См. ук. соч. стр. 145 и 189. [При­мечание мс обочначено в тексте, поставлено по смыслу.]

^;" Mignc-l. 122 col. 685-784.

s> /. Философские направления в X1-XIII вв. 257

к нравственной философии, яер1 uprruv [о добродетелях] (гл. 48-58). В психологии Пселл стремится примирить Платона с Аристоте­лем, но в этике он следует почти одному Аристотелю.

2. АдЦш лер1 фгуме dpcraJv²⁹ [мнения о добродетелях души]. Здесь Пселл дает изложение различных психологических теорий. Сам он смотрит на психологию как на основную науку, которая составляет ос­ нову всей философии³⁰. Поэтому довольно значительный отдел этого сочинения посвящен собственно гносеологии, причем Пселл подробно рассматривает как чувственное, так и рассудочное познание. Рассу­ дочное познание бывает, по учению Пселла, троякого рода, а именно 1) мнение (бо|а), которое имеет своим предметом, главным образом, чувственнбе восприятие, но касается иной раз и выводов рассудка, принимаемых, однако, без логического основания; так, напр[имер], мнение может принимать, что душа бессмертна, но не отдавать себе отчета, почему; 2) рассудок (6iuvoia), функция которого состоит имен­ но в выводе заключений из данных посылок; его орудием является силлогизм; 3) наконец, разум (vox)?), имеющий дело исключительно с мыслимыми вещами (vonTU). К этому учению ближайшее отношение имеет причастное деление души, взятое у Платона, которое Пселл про­ водит и в этом произведении, и в других³¹. Красной нитью проходит здесь также мысль о бестелесности и неуничтожаемости души³².

3. Elg tt)v фихо-yovfav той /ZArfrovof [о происхождении души у Пла­ тона]. Это произведение представляет как бы комментарий к со­ ответственному учению Платона, изложенному, главным образом, в Федоне и в Федре.

4. Лекция на тему, самобытна ли (оЛЭготархтоу) сущность³³. Лек­ ция эта интересна тем, что Пселл следует здесь за неоплатониками, и еще тем, что мы видим здесь у него стремление согласовать учения греческой философии с христианской догматикой.

Некоторое отношение к философии имеют также произведения Пселла, посвященные оккультизму, каковы: Диалог о силе демонов, Мнения греков о демонах, Изложение халдейских учений, Изложе­ние учений магов и др.³⁴ Они дополняют характеристику Пселла как философа, чем он был обязан Востоку, и в какой мере его можно считать представителем чистого платонизма.

Этим не исчерпывается философское наследие Пселла. Много еще его сочинений остается в рукописи, а те отрывки, которые из них

²⁹ Migne ib. col. 1029 и след.

³⁰ Col. 1056: _ч яер! t|n>xrJS йХ_ч9Еотйтп yvcbais, лрбе jiuaav cpiXoaoqnav сшцреШхтш- ярб? б£ Tf|v f|9ix₄v А£уо> xal Tfiv 6EoXoYixf|^{v xa<l} тч"у qvuoixnv [са­ мое истинное знание о душе собирает (в себе) всю философию, — я имею в виду нравственную, богословскую и естественную (философию)].

³¹ Напр. History, ук. изд. стр. 182.

³² Col. 1044-1049, 1052.

³³ Безобразов, стр. 133-143.

³⁴ Все эти произведения напечатаны: Migne t. 122.

258 Глава IV

напечатаны, дают основание заключать, что в них много материала, очень ценного для характеристики его философских воззрений. Возь­мем, напр[имер], трактат, который находится в Мюнхенском cod. 384 и который представляет ответы, порою — довольно обширные, на различные вопросы (йлохр^оец; лрбс, £parrr|OEic; бюхрброис,³⁵). Мы находим здесь обширную главу лер1т|шхлс,, ^гД^е автор разбирает во­прос, существует ли душа от начала, или же она сотворена. В другой главе рассматривается проблема зла, причем ей дается решение в ду­хе Дионисия Ареопагита: тб xax6v xupfoe oux eoriv oAXu mipr]aiq ion той uyaGovi [в собственном смысле зла нет, а есть лишение доб­ра]. Далее обсуждаются вопросы, представляет ли космос одушев­ленное существо, вечен ли он, ожидать ли его разрушения и т. п.³⁶ Все это темы, которые мы встречаем в позднегреческой литературе и до Пселла; так, напр[имер], вопрос об одушевленности мира восхо­дит к Диону, вопрос о его вечности горячо обсуждался в литературе VI-VIII вв. (Эней Газский, Филопон). Это показывает, с одной сторо­ны, живучесть данных вопросов, а с другой стороны, — что в своих философских взглядах Пселл не разрывал с прошлым, но продолжал философско-литературные традиции.

Ближайшим учеником и преемником Пселла на кафедре был Иоанн Итал. Как показывает его прозвище, Иоанн не был природ­ный грек. Он родился в Италии, весьма возможно — в Ломбардии, приблизительно в 1023-1025 гг. В Константинополь он явился меж­ду 1055 и 1063 гг. О его жизни на родине, о полученном им образо­вании и о научной деятельности мы ничего не знаем. Из константи­нопольского же периода его жизни известно только то, что он был учеником Пселла, и притом — одним из самых выдающихся, а пос­ле смерти Пселла (или после удаления от дел) получил должность и звание ипата философов. В записках Анны Комнины и Никиты Акомината мы читаем, что Итал занимался на кафедре, главным образом, толкованием Аристотеля, но читал также лекции о Плато­не, Прокле, Порфирии и Ямвлихе. Он пользовался большой славой, но слава эта основывалась не столько на его преподавательской деятельности, сколько на его диспутах по разным философским вопросам — диспутах, из которых он, благодаря своей диалектике и изворотливости, всегда выходил победителем. Но диалектика его и сгубила. Развивая свои философские воззрения, Итал коснулся вопросов, составляющих область церковных догматов. Его мнения показались еретическими, на него был сделан донос, который повел чн собой суд над ним, сначала суд императора, потом — суд церков-

" [Примечание не расписано.]

"' См. Ф. Успенский. Синодик в неделю православия. 1893 стр. 46-57. О философии Пселла ср. еще: Пападопуло-Керамевс, Письмо Пселла о риторическом] характере Григорий Назианзина. Журн. М.Н.П. 1910 т. 25; Л. Mayer. I'scllos Rede... В. Z. XX (1911); Н. Aline. Sur un passage de P. relatif ;hi I'lietliv. Rev. ilc philologie, 35 (1911).

^ /. Философские направления в XI-XIII вв. 259

in.iii. Соборным определением он был признан виновным в ереси, с 1ч) учение было предано анафеме, занесено в синодик неделю пра­вославия, и Италу было запрещено преподавание. Это было в 1082 или 1084г.³⁷

Для суждения о богословских воззрениях Иоанна можно иметь очень хороший материал в синодике, где его учение изложено в 11 главах³⁸. Но в отношении философских воззрений его синодик представляет источник и недостаточный, и не вполне надежный. Недостаточный потому, что собственно философские взгляды Итала затрагиваются в нем очень слабо, а не вполне надежный потому, что при составлении его имелась в виду, главным образом, церковная точка зрения, и у нас не может быть надлежащей уверенности, что философские его взгляды были при этом поняты и формулирова­ны правильно. Собственные же сочинения Итала дошли до нас, по-видимому, не полностью, и из дошедших напечатаны далеко не все³⁹.^х1 В силу этого в определении философских взглядов Иоанна приходится быть очень осторожным и в этом отношении остается еще много неясного и спорного. Но изданием их, как бы то ни было, оказана большая услуга истории философии, и мы обязаны ею вос­пользоваться при нашем анализе философских идей Итала.

Синодик обвиняет Иоанна Итала и его учеников в том, что они философию ставили выше церковного учения⁴⁰. Какая это была философия? можно ли приурочить воззрения Итала к какому-ни­будь определенному направлению? Синодик упоминает в качестве эллинского учения, которому следовал Итал, платоновские идеи (jiXctTOVixcd I6£ai) и учение о самосущном веществе, преобразу­ющемся по идеям⁴¹. Такого рода указания дают основания одним ученым (Ф. Успенскому) считать Итала чистым платоником⁴². Но

³⁷ Биографические данные об Иоанне и о суде над ним см. в след, сочине­ ниях: Ф. Успенский. Очерки византийской образованности, 1891 стр. 149 и след.; Ф. Успенский. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ере­ си. Изв. Р. Арх. Инст. в К.П. II. 1897; Д. Брянцев. Иоанн Итал и его философ- ско-богословские воззрения, осужденные церковью. Вера и раз. 1904 № 7 и 8; Н. Гроссу. Церковно-религ. деятельность виз. имп. Алексея I Комнина, 1912 (= Труды К. Д. Ак. 1912). Ср. П. Безобразов. Виз. врем. т. III. [а также: Stephanou P. E. Jean Italos. Philosoph et humaniste. Rome, 1949. (И. M.)].

³⁸ См. Ф. Успенский. Синодик в неделю православия, 1893; его же Обра­ зование второго болгарского царства. 1879 стр. 171-180. Ср. М. Попружен- ко. Синодик царя Бориса. Изв. Р. Арх. Инст. в К.П. II. 1897 стр. 23 и след.

³⁹ См. loannis Itali opuscula selecta, ed. Gr. Cereteli, fasc. I, II Tiphl. 1924- 1926.

⁴⁰ toTg tf|v uxopuv Tfflv e|co6ev q>iA.oo6(poc>v \суоц£уг\\ oxxptav npotiu,uca xai тоТд ха0т|уг|тоад auruv fenonevoic,... uvu0eu,a [почитающим рекомую буюю мудрость внешних философов и учителям их восследующим... ана­ фема]. — Успенский, Синодик стр. 15 (= Попруженко стр. 24).

⁴¹ Успенский. Синодик стр. 17.

⁴² Очерки стр. 160.

260 Глава IV

мнение это оспаривается. Прантль считает Итала перипатетиком⁴³, другие исследователи считают его учение более сложным в отноше­нии генезиса и находят в нем, наряду с чертами платонизма, элемен­ты Аристотелевой философии и неоплатонизма⁴⁴. Действительно, мы встречаем у Итала черты всех этих направлений, но с преоблада­нием весьма существенных черт философии Платона.

В одном из своих произведений, озаглавленном ixboaeig etg 5idcpopa ^Ttf/jara⁴⁵ [ответы на различные вопросы] и написанном, может быть, не самим Италом, а с его слов одним из его учеников, он принимает Аристотелево определение философии как T^xvr) tcxvo&v xai imoTf\[iT] tm<m\\iG)\ [искусство искусств и наука наук]. Таким образом, философия для него — не одна из наук в ряду прочих, а совершенно особая наука, стоящая выше всех остальных. Главное содержание философии составляет учение об идеях. В напечатан­ных отрывках очень много мест посвящено вопросу о родах и видах. Итал разбирает различные мнения, указывает разногласия между Платоном и Аристотелем и старается их примирить. Он опровергает мнение, что роды и виды (тй y^vtl xat тй е1бт|) суть только понятия, составленные рассудком (cpiAfi enivoto: A.anpav6n£va [собственным рассудком составленные]), которым не соответствует ничего ре­ального; он доказывает, напротив, что роды и виды имеют само­стоятельное бытие (5vra та тоюОта). При этом он выставляет то соображение, что конкретное (тсс цержа) дается и снимается вместе с родами и видами, а к существующему нельзя прибавлять, нельзя и отнимать от него несуществующее⁴⁶. Итал примыкает к учению Пла­тона, что мир не вечен, но имеет начало (y^veoiv eTvcu той хбоцои) и что он будет иметь конец⁴⁷. Душа — так же, как весь мир, сотворена, но в противоположность ему она бессмертна⁴⁸; является душа бес­смертною только по своей сущности или же также и в действитель­ности, это представляется в учении Итала не совсем ясным⁴'.

⁴³ Ibid. стр. 170.

⁴⁴ Брянцев. Иоанн Итал, византийский философ конца XI века. Вера и Раз. 1905 № 5 стр. 162-164. Ср. там же 1904 № 20 стр. 262, № 21 стр. 302-304.

⁴⁵ Напечатано Успенским, Синодик стр. 57-59. Там же извлечения из других произведений Итала.

⁴⁶ См. в отрывках, напеч. Успенским, fol. 6v: бп upeomfcam та jtvr] xal та clorj [чтобы они положили в основание роды и виды]; fol. 8: cl? тб crfrr6 JiaXiv лер1 tuv yevuv [опять против того же самого относительно родов]; fol. 14 и 37.

⁴⁷ Успенский. Синодик стр. 65.

⁴⁸ Там же стр. 63-64.

^ю 6 5f| xai OvTiTdv elvai xal aOavaTov Хеуетш ou хата тб айтб та aura, <MAu тб h£v cog ouata tic,, тб 6£ the. ivepyeia, aOavaTO? upa fj ipuxf] tvtpyeiav fx«>'»« 6vtiTf]v oux ael aUa лоте, xal 6fjXov 6g 6ia TT|V napafJamv, aXXa xal ^лкгграфеТоа лрбс; £avnrf|v абагатбс; £cmv [говорят, что это смертно и бессмертно не само по себе, но согласно некой сущности и согласно дейст-itiiio, таким образом, бессмертная душа обладает смертным действием не нее: да, но иногда и очевидно, что по причине преступления, — но, возвра-тшшшнся к самой себе, она бессмертна] (Ibid.).

_sv / Философские направления вХ1-ХШ вв. 261

Итал целиком принимает учение Аристотеля о материи и форме. Мсс существующее представляет сочетание этих двух начал, причем форма, еТбод, является началом высшим (xpeTrrov), а материя, i&r|, — низшим⁵⁰. Из этих начал состоит и тело человека, а так как материя не может существовать без формы, равно как и форма без материи, то Итал утверждал — и свое утверждение считал важным, — что и в воскресении восстанут тела, состоящие как из материи, так и из формы⁵¹.

Представляется, однако, в высшей степени неясным место, ко­торое занимает материя в воззрениях Итала. Рассматривал ли он ее как самобытное начало, существующее самостоятельно? Иными словами: «создана ли материя (Богом), или же она вечна? Господст­вует мнение, что, по учению Итала, материя безначальна (uvapxoc,), что она представляет нечто субстанциональное и самобытное⁵². Действительно, синодик так именно формулирует в этом пункте воз­зрения Итала: «вещество безначальное и идеи или собезначальное содетелю всех учащим, и, яко небо и земля, и прочая от созданий происходящая же суть и безначальна».⁵³ Но если мы обратимся к сочинениям самого Итала, то увидим, что там эта мысль выска­зывается далеко не столь категорично. На л. 129 Cod. 203 Венской библиотеки] находится отрывок, который посвящен вопросу, какие у нас будут тела при всеобщем воскресении. Здесь Итал основы­вается на платоновском определении материи тб и 6v [не сущее], причем понимает этот термин или как синоним чистой возмож­ности, или даже буквально, как не существующее. На л. 146 той же рукописи мы читаем любопытный отрывок, носящий чрезвычайно характерное для данного вопроса заглавие: hoyog xaraoxevaZcov on ойх ест CKr] xaQ&s oi "EMtjveg cpamv⁵* [слово о том, что материя не то, что говорят (об этом) эллины]. Здесь Итал говорит, что мудрейшие из эллинов считали материю (йХл) за нечто простое, и притом — нерож­денное и неумирающее (uy£vvr|Tov xal асрбартоу). Первый, кто ввел это учение в греческую философию, говорит Итал, был Платон. Как видно отсюда, Итал только излагает это учение, но не разделяет его; напротив, он стремится доказать, что материя — не то, что о ней учат греческие философы.

Таким образом, мы имеем достаточные данные думать, что, по воззрениям Итала, материя сотворена^х". Итал является перед нами, до известной степени, самостоятельным мыслителем: он следует

⁵⁰ Ibid. стр. 66.

⁵¹ Стр. 66.

⁵² Успенский. Очерки стр. 173 и 187.

⁵³ toTg rfiv ЪКг\ч uvapxov xal Tag Шах; xal веф боуцатй;ош1 xal бтитер oiipav6g xal yn xal та Xoina tuv хтюцатшу a'iSia те xal uvapxa... Успенский, Синодик стр. 15.

⁵⁴ Там же стр. 66-67. Ср. П. Безобразов. Виз. Врем. т. III (1896) стр. 130 [в изд. 1966 г.: с. 227-232].

262 Глава IV

Платону, но не во всем. Принимая учение Платона, он не упускает из виду церковные догматы; он ставит то и другое в взаимную связь и отдает себе отчет, какое значение для догматики может иметь та или другая философская теория. Вообще, Итал понимал так, что филосо­фия и вера составляют как бы две различные области, хотя и затра­гивают иногда одни и те же вопросы. Он считал, что при решении во­просов, выдвинутых философией, следует исходить из принципов, философией установленных, и пользоваться философскими метода­ми, хотя бы эти принципы противоречили церковным догматам".⁵"¹¹ Философия и церковное учение — это как бы две обособленные сис­темы, и каждая из них исследует истину совершенно самостоятель­но, не пользуясь тем, что заключает в себе другая. А что проблемы, которых они касаются, хотя отчасти совпадают, видно из того, что, по признанию Итала, они могут друг другу противоречить.

Допуская возможность разногласий между философией и ве­рой, Итал стремился их примирить. Это мы видим, например, в его трактате, посвященном вопросу о воскресении мертвых — nepl тоО ~ дп 6 хба/лое фвартдд xal sti tarai dvdffraaig⁵⁶ [о тленности мира и о будущем воскресении], где он старается сгладить различия между греческой философией и церковным учением. Точно так же в не­большом рассуждении о солнечных затмениях, nepl tjjs tov fiMov ё%А.£1ф£(ос;, он примиряет естественнонаучное исследование причин данного явления с церковным учением, что Бог есть причина всего происходящего ". В рассуждении на тему о словах (Спасителя): «аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему другую» (Мф. 5: 39), Итал толкует это наставление в духе философии Платона, предлагая под одной ланитой разуметь бицбд [ярость], под другой — ёт9иц(а [вожделение]⁵⁸.

Тем не менее в некоторых случаях Италу не удалось избежать противоречия с церковным учением. Такое противоречие некоторые усматривают в его учении о Троице⁵⁹.

⁵⁵ dutch (т. е. ol "EXXTiveg) yup Tfje тоюйтп? imon^rig хаблуптси. 6ю xal хоти тб 66|av £xe(voie Tag anoptag Xtnfov, el xal яаЦ<&<7£ тоТд evaefeai 56yuamv ivavTiovrai тй ixeivoic, doxovra [они же (эллины) руководствуются своей наукой, и поэтому у них принято разрешать трудности согласно науке, хотя часто представления их противоречат благочестивым догматам} \. Itali opuscula, fasc. II p. XXV.

⁵⁶ Ibid. p. 47-55 [в изд. 1966 г.: с. 192-197].

⁵⁷ Ibid. p. 72: etrc 6 fftio? txMnei еТте uf|v uXXo ti либо? лср1 aur6vуёуоусг, ш-uov t6v 6e6v бцоХоуойцег, nXf|v oux au&xog dmavrov, aXXu 6ia tivcov Mpcov 6irvu(iewv, пар' айтоО u£v jtapiiyu^vayv, £тёра)У 6fe ahtcov unapx6vra>v [если бывает затмение солнца или иное происшествие с ним случается, мы полагаем причиной тому Бога — не всех непосредственно (причин), но тех причин, что появляются благодаря неким силам, из Него изводимым] [Ничд. 19661-.: с. 131.]

'" Ibid. p. 56 sqq. [в изд. 1966 г.: с. 203].

'" Ьряицсв, Вера и Разум 1905 № 7 стр. 229-234.

^' /. Философские направления в X1-X1II вв. 263

Все изложенное позволяет нам сделать тот вывод, что философ­ские воззрения Итала ближе всего подходят к тому направлению чападной философии, основателем которого был Декарт. В самом деле: рационалисты самой судьбою обречены на неудачу: то они стремятся объяснить и оправдать догматы, то они объявляют догма­ты недоказанными и недоказуемыми. Это мы и видим на Итале. В иных случаях мы, разумеется, не может утверждать, что Итал отступал от философской теории сознательно, чтобы не противо­речить христианству: для этого у нас должно быть больше данных. Но мы видим, что он ставил перед философией вопросы, которые выдвигает христианство (воскресение мертвых, разрушение мира), и отдает Себе отчет, как отразится то или другое философское учение на истолковании догматов. В разрешении же этих вопросов он шел чисто философским путем, не делая никаких ссылок на Писание и только логически развивая данную мысль⁶⁰.

Что касается влияния Аристотеля, то из предыдущего видно, что оно было весьма значительно. А более близкое знакомство с напеча­танными отрывками произведений Итала еще более подтверждает это: мы находим в них и многочисленные ссылки на Аристотеля, и попытки толковать различные его учения. Кроме того, некоторые из его сочинений почти целиком заимствованы из Аристотеля, так что представляют не что иное, как изложение или парафраз соот­ветственных произведений Аристотеля. Таковы: nepl ЬюХехпщ^ [о диалектике], &(6ooi£ nepl rfje tojv avMoytafJuv шц<; xal rfjg avardoews avruv⁶² [изложение о материи силлогизмов и устройстве их] и некоторые] другие.^Х1У Поэтому мы имеем все данные^ху считать Итала аристотеликом почти в такой же мере, как и платоником⁶³.

Следует заметить еще, что в упомянутом трактате ncpl tov sti 6 хба^о^ фвартдд xal sti Sarai avdaraaic, [о тленности мира и о бу­дущем воскресении] есть несколько страниц, имеющих характер наставлений государю. Здесь он говорит, что царь не может огра­ничиться изучением одного только военного дела, но должен также заниматься вопросами науки, искусства и нравственности. Он дол­жен уяснить себе, что есть справедливость, что — рассудительность (6ixaioorjvr|, cpp6vr|aic,), так как мы рождены не для того, чтобы просто существовать (сЬс, uuev олЛсод), но чтобы быть совершенны­ми в добродетели. А так как основание добродетели составляет бла­гочестие, а оно связывается с воздаянием каждому по делам его, то отсюда понятно, какое значение имеет воскресение мертвых. Поэто­му Итал убеждает императора готовиться к этому дню и стремиться к совершенной добродетели. Идеалом является совершенный царь, teteiog paaiXetic,, который не только сам достиг истинного блага, но и

⁶⁰ См. Брянцев ib. 1904 № 7 стр. 243-244.

⁶¹1. Itali opuscula fasc. I, pag. 1-28 [в изд. 1966 г.: с. 1-16].

⁶² Ibid. fasc. II p. 1-32 [в изд. 1966 г.: с. 135-142].

⁶³ См. Безобразов стр. 131-132.

264 Глава IV

подданных своих приобщает к этому⁶⁴. Разумеется, мысли эти слиш­ком общи, мало развиты и к тому же слишком мало оригинальны, чтобы Италу могло быть обеспечено сколько-нибудь видное место в истории политических идей.

Таким образом, мы видим, что, по Италу, церковное учение и философия составляют две разные системы, занимающиеся каждая своим предметом, и потому между ними не может быть противоре­чия. Но иногда он допускает такие противоречия. Эту неустойчи­вость нельзя объяснить тем, что Итал находился одновременно под влиянием и Платона и Аристотеля, потому что ни у того, ни у дру­гого и, вообще, во всей античной философии нет этой проблемы об взаимных отношениях знания и веры; она появилась только с хрис­тианством и сильнее всего была развита у рационалистов. Потому у Итала и можно подметить это родство с позднейшими философ­скими системами.

Иоанн Итал был не единственным в эту пору, у кого мы встреча­ем интерес к Аристотелю. Напротив, можно указать, в XI-XII вв., целый ряд авторов, которые делают Аристотеля центром своих фи­лософских занятий. Самостоятельных мыслителей между ними нет, пожалуй, ни одного: они оставили после себя только изложения раз­личных произведений Аристотеля и комментарии к ним. Но не мо­жет подлежать никакому сомнению, что перед нами не случайное явление и не одиночные авторы, а целое направление, объединенное именем Аристотеля. Едва ли можно сомневаться и в том, что именно Иоанн Итал в значительной степени содействовал этому движению. По крайней мере, во главе плеяды византийских аристотеликов XI-XII вв. стоит Евстратий еп. Никейский, о котором нам известно, что он был учеником Итала⁶⁵. Главнейшие авторы, принадлежащие к этой школе, — следующие.

Евстратий Никейский™ (1050-1120), известный и как автор бо­гословских сочинений, составил комментарий к 2-й книге Аналити­ки и к Никомаховой Этике⁶⁶. Феодор Смирнский (f ок. 1120 г.) соста­вил трактат, посвященный учению Аристотеля о природе⁶⁷. Феодор Продром (ок. середины XII b.^xv") оставил 1) парафразы к 2-й книге Аналитики, 2) руководство к чтению Категорий Аристотеля под названием 'Anopicu йпб tcov nlvre qxavwv [апории в пяти словах], 3) небольшое рассуждение о категории количества, яср! wvueydAov xal тойщхрои⁶* [о большом и малом]. Михаил Ефесский ([XI в.]^хуш), ученик Пселла, написал комментарий к Органону и к Никомаховой Этике⁶⁹. Иоанн Тцетц^хк (прибл. 1110-1180) — автор комментария

⁶¹¹ Успенский. Очерки стр. 191.

'* C'ommentaria in Aristotelem graeca. Berol. т. 20 и 21. — О нем: Krum-biicher стр. 430-431; I. Draseke, B. Z. V стр. 319-335. ''' Krunihiichcr, стр. 430.

'•" Kminbacher стр. 749-760; ср. М. Treu. Michael Italikos. B. Z. IV стр. 1-22. "" Krumbuclier стр. 430-431.

f /. Философские направления вXI-ХШ вв. 265

к Elaayaiytj etc; rag 'ApioroT&ovc, xartjyopiag [руководство к Катего­риям Аристотеля], принадлежащей Порфирию⁷⁰.

Названные произведения представляют материал, еще совершен­но не подвергавшийся научной обработке. То немногое, что можно найти о них в ученой литературе, касается только формальной стороны дела: состава рукописей, принадлежности произведений тому или другому автору и т. п. Содержание же их, т. е. характер комментария, идеи, которые он в себе заключает, направление, в ка­ком ведется комментарий и т. д., — все это пока еще^хх не изучено. Пока работа эта остается невыполненной, нельзя с достоверностью сказать, какую ценность представляют перечисленные произведения для истории византийской философии. Но некоторые данные позво­ляют предполагать уже теперь, что ценность их немаловажна, так как они обнаруживают порою в авторах самостоятельную мысль, и иногда авторы их пользовались формой комментария даже для проведения в жизнь новых идей, которые с сочинениями Аристотеля имеют лишь весьма отдаленную связь.

Для примера можно указать комментарий к Никомаховой этике Евстратия Никейского. Уже при первом знакомстве с комментарием становится очевидным его двойственный характер. С одной сторо­ны, мы имеем перед собой автора, который стоит на той же самой почве, что и комментируемое им произведение. Он оперирует при помощи тех же понятий, которые он находит у Аристотеля, и отно­сится к этим понятиям так, как будто бы он был современником, для которого они являются вполне привычными и который связывает с ними те же представления, как и Аристотель. Так, говоря о госу­дарстве, Евстратий указывает, что оно слагается из четырех элемен­тов (цёрг|), а именно: законодательство, суд, гимнастика и врачебное дело (Yi>nvctcmxf| xal laTpixn)⁷¹. Мы знаем, что для грека V и IV вв. гимнастика представлялась неизбежным и необходимым явлением государственной жизни; точно так же параллель между политикой и искусством врача составляет совершенно обычное явление в ан­тичной литературе. Но для византийского государства XII-XIII в [в], ни гимнастика, ни врачебное искусство отнюдь не могут считаться необходимыми элементами. Присутствие этих понятий в коммента­рии свидетельствует об археологическом его характере, о его отор­ванности от жизни и о чисто кабинетном направлении работы,™ так как автор нигде не оговаривает, что он рассматривает эти понятия лишь в условиях общественной жизни времен Аристотеля. С другой стороны, мы видим проникновение в комментарий к Аристотелю элементов христианской образованности. Проводя, согласно Аристо-

⁷⁰ Krumbacher стр. 526-536; Chr. Harder, lohannes Tzetzes' Kommentar zu Porphyrius. B.Z. IV (1895) стр. 314-318.

⁷¹ Commentaria in Aristotelem graeca, vol. 20. Berol. 1892 стр. З. Ср. Ари­ стотеля Политику IV, 11 и 13; VIII, 3 и след.

266 Глава IV

телю, резкое различие между областью этики, где имеется в виду благо отдельного человека, и, во-вторых, экономикой и политикой, где целью является общее благо, Евстратий называет Авраама, Иса­ака, Иакова и Иова, которые, по его мнению, могут служить приме­ром отличной экономии (olxovo(itac, upkrrng лараб£1у(1сх), так как они хорошо устраивали не только себя самих, но и своих ближних. Образцом же в сфере политической деятельности Евстратий считает Моисея, а за ним Щисуса] Навина. Вообще у него можно заметить смешение теоретической и практической точек зрения, причем второй из них он склонен отдавать предпочтение. Задачу этики как науки он видит не в изучении нравственных явлений, а в улучшении нравов (реХтСшочс, tuv f|9cov) — в том, чтобы образовать хорошего человека. Цель, к которой направляются все действия человека, го­ворит Евстратий, древние философы видели в счастье (ейбсицоуСа лари тоТс, лоЛси оофоТс, 6уоцй£етси). Но Евстратий это отвергает. По его мнению, цель человека не может состоять ни в чем ином, как. в умерении страстей (цетрюяббаа), а в конце концов — в полном бесстрастии, ала0£1а;^ххп а это, поясняет Евстратий, есть то, что мы называем блаженством (цахссрсбтпс, лор' fmTv бтоцбфтон). Таким образом, он совершенно определенно противополагает античному нравственному идеалу — христианский. Совершенная доброде­тель для Евстратия состоит в умерщвлении в человеке неразумных сил (vexpcooic, tcdv uXdycov 6uvan.£a>v). Лишь при том условии, если в человеке действует один только разум (Хбуос,), не встречая никакой помехи в неразумных силах, душа восходит к уму (etc, voOv aveiai), становится умоподобной, vooei6ite, а впоследствии — богоподоб­ной, 0£O£i6f|c,, и таким образом вступает в единение с Богом (0Еф £vo0£Taa). Это единение, прибавляет Евстратий, есть, по учению великого Дионисия, высшее, чего может достичь ум (uvGoc, той vox)⁷² [высшая ступень ума]).

Все это — и имена, которые здесь встречаются, и характер мыс­лей — свидетельствует с несомненностью о проникновении в ком­ментарий элементов христианского мировоззрения. Это не дает еще, разумеется, основания говорить о приспособлении Аристотеля к христианству. Но мы, во всяком случае, можем утверждать, что в труде Евстратия целью является не только уяснение учения Арис­тотеля самого по себе, но и развитие других учений, которые связа­ны с современной Евстратию культурой, и для которого [Евстратия] учение Аристотеля может быть только поводом или, самое большое, отправной точкой.

Для истории аристотелизма в рассматриваемую эпоху еще боль­ше чначсния имеют сочинения Никифора Влеммида ^ххш (1197-1272). Это один из крупнейших представителей византийской образо-нашюсти, философ в полном смысле слова (хотя и не оригиналь-

" Ibid. стр. 4.

£ /. Философские направления вХ1-ХШ вв. 267

пый), не чуждавшийся, однако, и практической деятельности. Он ро­дился в Константинополе, в семье врача. В 1204 г., после завоевания Константинополя крестоносцами, он оставил город и уехал вместе с родителями в М[алую] Азию. Здесь он проходил школу, сначала в Прусе, потом в Смирне и в других городах. Полученное им образо­вание было, по тогдашнему, очень широко: он изучил грамматику, риторику, философию, литературу, юриспруденцию, естествознание, медицину, не говоря уже о Св. Писании и творениях отцов, занятия которыми он не оставлял до последних дней жизни. 26-ти лет он прибыл в Никею, которая была тогда резиденцией императора и патриарха, и здесь начал свою церковную деятельность, получив, сначала,'" диаконский чин, а потом должность логофета. К этому времени уже его известность как человека глубокой учености и большого благочестия была столь прочна, что ему поручали испол­нение обязанностей патриарха, на время его отсутствия, и защиту православного учения в спорах с латинянами. Ему неоднократно предлагали и сан епископа, и патриаршество, но Влеммид каждый раз отказывался. Его влекло к тихой, уединенной жизни. В 1235 г. он принял монашество и жил сначала в Ефесских монастырях, а по­том — в основанном им монастыре Бога Сущего. Здесь он проводил время в научных занятиях и в преподавательской деятельности, а в свободное время предавался подвигам аскетизма. Здесь он и окон­чил свою жизнь".

Влеммид оставил многочисленные произведения почти по всем отраслям знания. К философии имеют отношения, не считая автобиографии⁷⁴ и переписки, следующие из них: Логика, Физика, О душе, О теле, О добродетели и воздержании (nepl dpcrfjg xai daxtjaecoe).

«Сокращенная логика» (ёттиг/ Aoyixfjc;) написана была Влемми-дом в период между 1249 и 1254 гг.⁷⁵ Это — руководство для уча­щихся, на котором сильно заметно влияние сочинений Аристотеля: Аналитика, Об истолковании и др. Но Влеммид не рабски следует за Аристотелем: некоторые отделы он дополнял по Введению Порфирия, а в некоторых случаях можно подметить у него и черты самостоятель­ности. Логика состоит из 40 глав и небольшого введения, в котором автор говорит о философии, о ее отношении к другим наукам и о ее значении для государства. Самую логику Влеммид начинает с учения об определении и разделении понятий. Затем, в гл. 3 и следующей] говорится о различных видах познания, об определении философии и философских школах. В гл. 8-25 находится учение о категориях, об именах и те учения, которые связываются с ним у Аристотеля. В гла-

⁷³ Подробнее биографию Влеммида см. В. И. Барвинок. Никифор Влем­ мид и его сочинения. Киев 1911.

⁷⁴ Издание: Nicephori Blemmydae Curriculum vitae, ed. A. Heisenberg. Lips. 1896.

⁷⁵ Heisenberg, стр. LXX. Текст Логики у Migne s. gr. t. 142.

268 Глава IV

вах 26-30 говорится о видах речи и о суждениях. Следующие шесть глав посвящены учению о силлогизмах. Наконец, в последних гла­вах находится учение о доказательствах, о софизмах и паралогизмах. Логика Влеммида пользовалась большой известностью и осталась не без влияния на средневековую западную философию⁷⁶.

Физика Влеммида также составлена под сильным влиянием Аристотеля. Но это влияние было не единственным: можно указать целый ряд мест, где он пользовался сочинениями других авторов, как греческих, так и латинских, а именно Платона (гл[авным] об­разом,— Тимей и Парменид), Евклида, Птолемея, Плотина, Пли­ния Боэция и др. По своему содержанию, Физика Влеммида может быть разделена на две части. Главы 12-31 представляют физику в собственном смысле, т. е. учение о различных явлениях природы. При этом мы находим здесь вопросы, которые и в настоящее время излагаются обычно в физике, но также и такие, которые относятся, по существу, к физической географии (о дожде, граде, о ветрах, зем­летрясении и т. п.) и даже к астрономии (о солнце, звездах, ложных солнцах). Первые же одиннадцать глав представляют скорее филосо­фию природы, так как трактуют об основных понятиях и предпосыл­ках естествознания: причина, материя и форма, движение и покой, место и время и т. п. Специалисты находят, что Физика Влеммида обладает выдающимися достоинствами и выгодно отличается от по­добных произведений средневековой литературы, во-первых, ясно­стью изложения и, во-вторых, тем, что у него совсем не встречается тех басен, фантастических и устаревших объяснений, которые со­ставляют обычное явление в трактатах по физике и философии в эту эпоху. Вследствие этих достоинств Физика Влеммида пользовалась большим уважением в Византии и оказала влияние как на византий­скую философию, так и на западноевропейскую⁷⁷.

Сочинение «О душе» представляет в значительной своей части переложение психологических теорий Аристотеля, хотя у него есть и некоторые точки соприкосновения с Платоном. Влеммид разли­чает здесь три вида души: душу растительную, животную и чело­веческую. Душа животная имеет все свойства растительной души и, кроме того, добавочные свойства: способность ощущения, жела­ния, страсть, воображение, память и способность движения. У че­ловека все эти свойства развиты в более сильной степени, а сверх того у него есть свойства, которых нет у животного, а именно: ум (vofie), рассудок (5idvoict) и мнение (бб|а). Влеммид довольно под­робно останавливается на душевных способностях человека, опи-сынаст их взаимные отношения и их различные проявления. Все что подкрепляется у него достаточным количеством примеров, так что ииюжсние носит вполне эмпирический характер. Но наряду

'" См. С'. I'rinill. Gcschichte der Logik im Mittelalter, Bd 2 (1861) стр. 295-6. " liapiiiiiioK, стр. 308-315.

fl /. Философские направления вХ1-Х1П вв. 269

с этим мы находим в его психологии и такие части, которые имеют характер рациональной или метафизической психологии. Так, он говорит, что душа есть сущность простая и независимая от тела; он обсуждает вопрос о предсуществовании душ, о времени сотво­рения Богом каждой отдельной души, он утверждает бессмертие души и воскресение тел. В этой части психология Влеммида имеет гораздо меньше связи с Аристотелем, чем с Платоном, не говоря уже о христианстве.

Наконец, четвертое из названных сочинений Влеммида — «О те­ле» представляет, в сущности, трактат по анатомии и, отчасти, меди­цине. Содержание его — чисто эмпирическое, естественнонаучное, хотя отдельные положения и не всегда имеют эмпирическое обос­нование. Для философии имеют значение только те части сочине­ния, которые, так или иначе, характеризуют общее миросозерцание автора. Это — те параграфы, где Влеммид говорит об элементах тела и ставит их в связь с элементами всего сущего, о связи между болезнями и различными астрономическими явлениями и т. п. Здесь общие философские воззрения Влеммида, по общему их характеру или по источникам, оказываются такими же, какими мы находим их и в других его произведениях: это — сочетание аристотелизма с христианством при некотором влиянии со стороны философии Платона и эпохи эллинизма.

Таким образом, как видно из этого краткого изложения, фило­софские взгляды Никифора Влеммида имеют несомненный эклекти­ческий характер, они испытали на себе разнообразные воздействия. Но влияние Аристотеля является все же самым значительным, и Влеммида можно с полным основанием считать представителем аристотелевской философии⁷⁸.

К школе Влеммида надо отнести его ревностного почитате­ля — никейского императора Феодора IIЛаскаря (род. 1222, царств. 1254-1258). Это был большой любитель и поклонник науки. Он получил прекрасное по тому времени образование, естественно­научное и гуманитарное, находился в дружественных отношениях со всеми выдающимися современными ему учеными и всячески поощрял в государстве занятия наукой. Переписка его, в составе которой большинство писем адресовано Влеммиду и известному историку Георгию Акрополиту, представляет в высшей степени важный памятник для понимания духовных интересов того времени. Дошедшие до нас сочинения Феодора Ласкаря⁷⁹ распадаются на три группы: 1) сочинения богословские, из которых главные суть рас­суждения против латинян, и большой трактат под названием «Во-

⁷⁸ Кроме того, в XIII в. было еще одно философское направление, а именно материалистическое, опиравшееся на Демокрита и Эпикура. См. М. Андреева. Очерки по культуре византийского двора в XIII веке, Прага 1927 (Rozpravy Krai. Ceske Spol. Nauk Tf. Fil. Hist. XIII. 3).

⁷⁹ О них см. Krumbacher, стр. 95 и 478.

270 Глава IV

семь книг христианского богословия»⁸⁰,2) сочинения риторические, вроде похвальных слов и т. п., и 3) сочинения философские, между которыми два довольно обширных, а именно: Tfjg (pvmxfjg xotvuiviac, Xoyoi eg (об общности или о единстве в природе) и Коащх^ 5г]Лсотд (раскрытие космических^XX1V). В сочинениях этих император Феодор обнаруживает себя как последователь Аристотеля, хотя можно за­метить в них также следы других философских направлений, в том числе — Платона и стоиков, не говоря уже о весьма значительном влиянии со стороны христианской литературы, например, Псевдо-Дионисия Ареопагита. Оба сочинения почти в одинаковой мере затрагивают общие философские вопросы, но о первом из них все же можно сказать, что оно написано на специальную тему, и общих философских проблем автор касается здесь лишь в тех пределах, как это ему нужно для освещения данной темы. Значение вводного, основного сочинения представляет, таким образом, второе.

Заглавие сочинения — Koafuxt) dtjAcocns*¹ — нужно, по-видимому, понимать в том смысле, что автор предполагает говорить здесь не о каких-нибудь частичных явлениях, а о том, что относится к мирово­му целому, или же о том, что оно стремится проследить, как косми­ческое раскрывает, проявляет себя в частичных явлениях⁸². С тем и другим толкованием одинаково согласуется то, что сам Феодор го­ворит о содержании трактата: сначала он намерен изложить учение об элементах или первоначалах, из которых составляется вселенная (лер1 oToixeioov), потом — о небе (лер1 oupavou) и, наконец, — о це­лом (лер1 tcov 5Xa)v); в заключение он же ставит вопрос о ценности нашего познания (лер1 тотЗ цт] el6£vai tivu ti [о том, кто чего не зна­ет]). Соответственно этому сочинение разделяется на четыре книги или части (A,6yoi)⁸³.

⁸⁰ XpKmavixfjg веоЛоуюд Xoyoi дхтса.

⁸¹ Оно напечатано в Giornale della Societa Asiatica Italiana, vol. XI-XII 1898-1899.

⁸² Ср. предисловие: finrtg Ы, 6oov ecpixT6v, 6«ruxpivi^cran£v aoi та voi^ata toutcdv etg uiraaav rfiv xoanixf)v npavncnetav, flv ooi яарабйаоцсг obc; f) 6uva|iu; [мы же, по мере возможности, растолкуем тебе замыслы, заложен­ ные во всем учении о космосе, каковое передадим тебе, насколько в силах] (XI, 98). 6vo|xat;onev б£ Tf]v 6Xt|v npaY|Krrc(av Koonixf|v A₄Xcoatv 6ia nepl Tfflv б Acov 6iaYop£Ueiv [мы называем все сочинение Раскрытие космических, по­ тому что в нем говорится обо всем] (XI, 100).

⁸³ Там же. Феодор так говорит о плане сочинения: 2шхратг|с; yup, ev тф YivtocixEiv xai naM.ov Tfflv uXXcov £n£xava, el6£vai p.Ti6fcv е1рт|хе, xai 616: тоито та лрштпа £Асф£ navroov. tofvuv ow Jtapa6£6<fl(i( aot Tfflv Tfflv otoixeicov ncpixffiv ti- xul i(I)v xa96Xot) jipaynaTEtav tf|v oupavou naaav xiviiaECOg xai охпцсстос; An66n£iv Tfflv ла0г|цата:гу xaXfflv xeipfaroov ev тф тр£тф Хёуш тог) лаутб? ei'iXioiiiv xcil (Нои та noXx)ei6fi, 4| d)v EUnop^aEig Elg voxiv цйуюта та votfцата- ev i)crr(liT(|) bt w'y(i) тЛ цт] E(6Evai цё ti. cruvavatpatva) бв тоитср тф Хбуф тб цт") et6Evai cpiXcSdocprtv ti fy<i> уЛр фЛбаофод, xai ovix Enaioxwonai [Сократ же в познании выше прочих (себя) покачал, сказав, что ничего не знает, —и поэтому получил