§ 1. Философские направления XIII-xVст. 379

между реализмом и номинализмом и что противники православно-церковной партии проводили начала платоновской философии⁵³. Сейчас трудно еще восстановить все этапы философских споров XIV в. и возвести их к общим принципам.™

Центральной фигурой в полемике является, без всякого сомне­ния, Варлаам. К сожалению, его сочинения против исихастов, в которых должны были быть изложены его философские взгляды, до настоящего времени не изданы.™¹ Для выяснения этих взглядов приходится, поэтому, обращаться к сведениям из вторых и третьих рук. Главнейшими из них являются: соборные акты, особенно — акты первого собора в 1341 г., похвальное слово Нила Григорию Паламе, слова Христодула против ереси Варлаама, диалог Григоры «Флорентий», слова Филофея против Григоры⁵⁴.

Все эти источники согласно говорят нам, что в лице Варлаама мы имеем дело с человеком философски образованным, который изучал Платона, Аристотеля и ряд других мыслителей древней Греции. В результате этого изучения у него составился определенный взгляд на взаимоотношение знания и веры, а также на отношение христи­анства к философии. Варлаам — рационалист: он твердо уверен, что истина познаваема и что главным орудием ее познания является сил­логизм. Истину он понимал не как нечто отвлеченное, но полагал, что истина есть Бог, и, следовательно, его взгляд сводится к тому, что для познания Божества нужно не сверхъестественное озарение, а исследование и изучение. Главным образом изучения заслуживают Платон и Аристотель, так как они просвещены были самим Богом. Выставляя Платона и Аристотеля как одинаково постигших Бога, Варлаам, по-видимому, не придавал значения различию в характере обеих философских систем; но, с другой стороны, преклонение пе­ред силлогизмом обнаруживает в нем особенное сочувствие именно Аристотелю. В этом отношении представляется особенно типичным сохранившийся от Варлаама (или ему приписанный) силлогизм: если Бог есть истина, то тот, кто не предается изучению мудрости, не постигает истины, а не постигший истины не найдет Бога⁵⁵.

Исходя из этих оснований, Варлаам и строил свою критику воз­зрений исихастов. Вопрос шел о том, проявилось ли в Фаворском свете существо Божие, и если проявилось, то доступно ли оно челове­ческому познанию? Отвечая на этот вопрос, Варлаам указывал, с од­ной стороны, на то, что созерцание Божества дается только чистому сердцем и соблюдающему заповеди; в этом отношении он примыкал к идее, наиболее рельефно выраженной Дионисием Ареопагитом. Но,

⁵³ Ср. Успенский, стр. 278,279, 280, 311.

⁵⁴ О них см. Успенский, стр. 265, 268, 270. О сочинениях Варлаама см. Krumbacher стр. 100-102. Напечатаны, главным образом, сочинения против латинян. См. Migne. Patr. gr. t. 151. Из других сочинений см. Ethica seamdum Stoica (ibid. col. 1341-1364), произведение мало содержательное.

⁵⁵ Успенский, стр. 266-268, 274, 322.

380 Глава V

с другой стороны, созерцание Божества есть наука и знание, и отсюда он делал вывод, что для приближения к Богу нужно предварительно изучить мудрость⁵⁶. Но существо Бога человек видеть не может. Поэ­тому свет на горе Фаворе не был излиянием существа Божия, а только призраком, М>сЛцхх, хт£оца, фйода⁵⁷ [образ, творение, привидение]. Таким образом, исходной точкой была, по-видимому, для Варла-ама гносеологическая проблема, и отсюда становится понятно, что в учении об исихии его критике подверглась, главным образом, ее субъективная сторона — возможность созерцания, а следователь­но — и познания Бога. Преимущественно объективную сторону про­блемы имеет в виду в своих философских рассуждениях Акиндин.

Годы рождения и смерти [Григория] Акиндина нам неизвестны [ок. 1300-ок. 1349]. Родом он был, по-видимому, славянин и в самых молодых годах явился в Солунь, где стал изучать богословские науки и где он узнал как Паламу, так и Варлаама. Первоначально, в эпо­ху 1-го собора Акиндин был целиком на стороне Паламы и в этом духе составил, по поручению патриарха Иоанна Калеки, сочинение «О происхождении распри между Паламой и Варлаамом». Но, по-видимому, уже в эту пору между ними были некоторые разногласия, которые, затем, настолько обострились, что Акиндин переходит на сторону врагов Паламы. Следует ли его считать безусловным при­верженцем Варлаама, или же он занял в полемике некоторую тре­тья позицию, это нельзя еще считать вполне установленным⁵⁸, но, насколько можно судить по изданным частям его трудов, Акиндин не просто повторял Варлаама, но затронул и такие элементы темы, которые Варлаам оставил совсем в стороне. Из его произведений об­ращают на себя внимание следующие: 1) Опровержение кощунств и учений Варлаама, 2) Опровержение учений Паламы, 3) упомянутое уже сочинение о происхождении исихастских споров, 4) О сущ­ности и энергии. Кроме того, ему принадлежат два произведения в стихотворной форме, вызванных той же полемикой, и довольно обширная переписка ⁵⁹.^ххш

Для характеристики философских взглядов Акиндина наиболь­шую ценность представляет его трактат о сущности и энергии (лер1 оит'ад xal EVEpyciag), заключающий шесть книг, из которых изданы только две первые ⁶°.^XX1V Происхождение его следующее. Шел спор

⁵" И. Соколов, 1913 май, 177.

•" Оих fjv Exavo тб (рис; del, йШг тоте ey^veto, Tva eKkooiv oi ца9т]та1 1йкотш svtec; xal баицаашоч [не всегда существовал тот свет, но возник, 'побы ученики, простецами будучи, увидели (его) и удивились]. — Успен-cKin'i, стр. 281.

^SK ('р. Ф. Успенский, стр. 274,366 и И. Соколов, ук. ст. Журн. М. Н. П. 1913 июнь сф. 413.

'•' К рискую биографию Акиндина и обзор его сочинений см. в Correspon-il;ma.' cle N. (iccuorns, p. 293-297.

"" Mi^nc, 1'. (i. I. 151 col. 1192-1242.

,$' 1. Философские направления ХШ-ХУ cm. 381

о том, был ли свет на горе Фаворе чем-нибудь невещественным и, следовательно, несотворенным. Варлаам утверждал (как видно из соборных актов), что он был вещественный и не был излиянием существа Божия и, значит, в нем следует видеть только призрак. Представители противоположного мнения соглашались, что Фа­ворский свет не есть самое существо Божие, но предлагали видеть в нем проявление существа Божия или, другими словами, энергию Божества⁶¹. Это разъяснение не удовлетворило Варлаама, и он стал обвинять афонскую партию в двоебожии, но совершенно очевидно, что опровержение Паламы и, вообще, разрешение всего спора стало отныне возможно только на почве уяснения понятий сущности и энергии и их взаимоотношения-. Это и взял на себя Акиндин.

Трактат о сущности и энергии представляет явление весьма замечательное в византийской литературе. Обращают на себя внимание, прежде всего, его характер и метод, которым пользу­ется автор. В основе рассуждения им положены понятия, взятые у Аристотеля⁶², как, например, бйуацц;, еТбос,, ivtpytia, £vreA.£x^Eia> и им придается то самое значение, какое они имеют у Аристотеля. Например, еТбод и £vreX£x£ia противопоставляются терминам ЪХц и euvanic,. Другую особенность трактата составляет силлогистичес­кий метод, который господствует в нем от начала до конца. С этой стороны сочинение Акиндина вряд ли может быть поставлено на одну доску с каким-нибудь другим произведением византийской философии. Наконец, Акиндин обнаруживает знакомство с запад­ной философией: он ссылается, между прочим, на Боэция и Авгус­тина, но особенно сильна его зависимость от Фомы Аквината⁶³. Не­которые места трактата представляют почти буквальный перевод из сочинения Фомы De veritate fidei catholicae contra genteles^{64 xxv} [об истинности католической веры, против язычников]. Насколько эта зависимость была решающей, т. е. насколько она определила философскую позицию Акиндина, этот в высшей степени ин­тересный вопрос предстоит выяснить будущим исследователям византийской философии.

Первая тема, которую ставит пред собой Акиндин, есть вопрос, тождественны ли понятия сущности и энергии, или же это — раз­личные понятия. Для разрешения вопроса он считает нужным уста-

⁶¹ цчте хт£о|ш elvai тб geiototov excTvo тб фш? uei, \ii\tt ouatav geou, dtXX'... E\Xa|n|>iv xal tvtpytiav £| crimjg Tfjg Gelas ouaiag [божественный тот свет ни в коем случае не творенье, не сущность Божия, но... просиявание и энергия из самой Божественной сущности]. — Успенский, стр. 280-281.

⁶² Чаще всего он цитирует его, не называя его, а просто <pr\aiv 6 (рйбаофод ev таТс, KarriYopiaic; [говорит философ в Категориях] и т. п. Col. 1421. [При­ мечание не обозначено в тексте, поставлено по смыслу]

⁶³ Krumbacher, стр. 100.

⁶⁴ Но ему не чужда и восточная философская мысль, напр[имер], Диони­ сий Ареопагит, 6 uyiog Aiovnoiog. См. напр. col. 1221.

382 Глава V

новить, сколько существует видов энергии⁶⁵. Существует два вида возможности, 6tivanu;: действительная, ло1Т|Т1хг|, и страдательная, ла6г|Т1хг|. Последней противополагается энергия, которая иначе на­зывается форма и первая энтелехия⁶⁶. Как возможность, так и энер­гия могут корениться либо в природе либо в воле. В первом случае они направляются всегда на что-нибудь одно (от огня бывает только огонь), а во втором — на различные вещи: дом или что-нибудь дру­гое, и дом с такими или с другими свойствами⁶⁷. Отсюда Акиндин делает вывод, что в Боге нет страдательной возможности⁶⁸. Чтобы подкрепить это положение, он приводит 11 доказательств. Для об­разца приведем некоторые из них, а именно:

I^й*. Все, сущность чего (oua(a) заключает в себе возможность, 6ijvaui£, может быть или не быть; но Бог не может не быть, так как Он вечен; следовательно, в Боге нет возможности (бйуащс, лрбс, тб elvai). 2^Ш. Хотя все, что бывает в возможности и в действии, раньше бы­вает в возможности (лрбтербг tan бйуац£1 evepydqt), однако, говоря абсолютно (блШос,), энергия первее возможности, так как возможность превращается в действие благодаря некоторой энергии (лрбеип 6iu Tivog evEpyeCac,). Поэтому все, что существует в возможности, предполагает наличие чего-то другого (npea|3iJTEpov eauroO). Но у Бога ничего нет предшествующего, так как Он — лрйтп лйутсоу aWa [первенствующая причина всего]. Следовательно, в нем нет возможности⁶⁹.

3^м. Здесь роль меньшей посылки играет положение, что Бог есть causa sui (xaG' сштб cYvayxaiov⁷⁰).

1О²⁵. Здесь в качестве меньшей посылки приводится мнение Боэ­ция cv ttj IlapanvQiq. (=De consolatione)⁷*.

⁶⁵ Lib. 1 cap. 1: тоО Л£р1 oiiofa? xal EVEpyEtac, 6iaX£x6Evrag той 0еоО, е¥те Eoriv eTEpov, ette тспябу хата тб ярауца, тойто лрапш £Ха0е 6iop(oao0cu, лоаахйс, f\ Evepyaa [когда стали рассуждать о сущности и энергии Божией, разное ли это или одно и то же по действию, — сначала не знали, как опре­ делить, сколькими способами (действует) энергия]. Col. 1191.

⁶⁶ Lib. I cap. 2. fori to(vuv Mvctjuc, f| hev na0r|Tixf| f\ 5t noir\iixf\. Kai Tfj hev na0T|Tixfi бохЕТ EVEpyaa avrix£(a0ai, f^Tig xal efeoc, xal EvreXexEia ярсотт) xaXefrai [существует ведь возможность, страдательная и действительная; и мнится, что в страдательной (возможности) энергия противолежит, а именно называется формой и первой энтелехией]. Col. 1193.

⁶⁷ rfjg 6uvd|i£a)g xal EVEpyctag i°| hev eoti cpiiaEi, f| 6£ 0EXi^0Ei... 6iaq>£pci 6c, stl f| hey qruaic; av лрбс; §v exei, тб yap лОр лир ael yrwa... r\ 6£ бёХпочс, лрбс, блотйрау, olov ЛО1ЕТ olxtav, fl |itj... [одно есть в природе от возможности и энергии, другое — от воли... разнятся они в том, что природа стремится к единству: огонь всегда рождает огонь... воля же — к разнообразию: по­ строил такой дом или другой...]. Col. 1196.

''" Сар. 3: 6т1 oux eotlv ev 0£ф 60vani£ ла9г|Т1Хч. ""Col. 1197.

"' (Примечание к этому месту обозначено тем же номером, что и пред-iMccniyioinee.]

" II. 3: лйу oi⁴ тб 6uvaT6vElvai aitfavexei... 6 б£ Qcbqхаб' afrr6 avayxaTov diix <"((»< fi>rl on van it; cv айтф тоютЗтп [все, что имеет причину, есть возмож-