§ 1. Философские направления в VI-VII вв. 125

дошли до нас в сирийском переводе, но изданы на латинском языке. Первое представляет рассуждение «О различии между частями и элементами и об отношении частей к целому», второе носит назва­ние «Единство и двойственность в природе». Одно издал G. Furlani в Atti del Reale Institute Veneto di scienze, t. 81, p. 2, другое — он же в Bessarione за 1923 г.³⁷ В том и другом сочинении Филопон опирает­ся на Аристотеля. Мысль его сводится к тому, что отношение элемен­тов к целому не всегда бывает одинаково: некоторые из элементов содержатся в целом только потенциально, другие же — актуально. Только потенциально содержатся в телах четыре основных элемента природы, так как их свойства или характерные признаки несколько бледнеют*в телах и теряют свою чистоту. Напротив, элементы или так называемые бцоюцерг) [подобочастные] Анаксагора, образую­щие члены и органы животных, содержатся в них актуально. Что ка­сается вопроса о единстве и двойственности, то он имеет непосредс­твенное отношение к основной теме монофизитского учения, т. е. к вопросу о соотношении двух природ в Иисусе Христе. Филопона обвиняли в монофизитстве и даже в тритеизме,^Х| и поэтому понятно, что он старался дать философские обоснования своим догматиче­ским воззрениям. Он указывает на то, что число присуще только кон­кретным единичным предметам, например Павлу или Петру, потому что не всякое различие может быть выражено в числе, а одно только количественное, но никак не качественное. Поэтому все предметы, подлежащие счету, делимы. Этого, говорит Филопон, мы не имеем в человеке, состоящем из тела и души. Душа не существует сама по себе, и тело — само по себе, но оба существуют в соединении друг с другом, а затем — душа есть не что иное, как усовершенствован­ное тело. Мы можем говорить о двух предметах только тогда, когда рассматриваем оба элемента отдельно один от другого и подводим их как слагаемые под категорию числа. Рассматриваемые в такой раздельности, они составляют две единицы, но в своем соединении они составляют одно. Если мы будем их при этом различать, то мы тотчас же разрушим их соединение. Отсюда Филопон делает непо­средственный вывод в области догматики: одна природа в Иисусе Христе образовалась из двух природ, которые, однако, соединились не в такой мере, чтобы уничтожились уже всякие различия между ними. Они не образовали одного сплошного неразличимого целого. Поэтому Филопон считает возможным принять среднее мнение и видеть в Иисусе Христе одну природу, но сложенную из двух.^хц

Все вместе позволяет сделать тот вывод, что в лице Филопона мы имеем мыслителя, которому одинаково близки и богословские, и чисто философские вопросы. К решению их он приступал во всеору­жии знакомства с античной философской мыслью. Важнейшим его

³⁷ Краткие сведения об обоих трактатах см. в статье G. Furlani. Meine Arbeiten tiber die Philosophie bei den Syrem. Arch. f. Philosophie u. Sociologie, 1АЫ. Bd30H. 1/2, 1925.

126 Глава II

противником был неоплатонизм, а сам он из двух главных философ­ских школ склонялся больше в сторону Аристотеля, хотя в некото­рых случаях следовал и Платону.

Совершенно иную картину в сравнении с Леонтием и Филопо-ном представляют в философском отношении произведения Макси­ма Исповеднта^хш (580-662). Между его многочисленными произ­ведениями³⁸ нет, в сущности говоря, ни одного, которое можно было бы отнести к разряду философских, если под философией разуметь исследование при помощи одних только научных приемов. В них вообще очень мало логических или рационалистических элементов. Но в них, с другой стороны, развивается целая система мировоззре­ния, вполне законченного и широкого, и постоянно затрагиваются и развиваются темы, стоящие на границе философии и религии. Однако эта система построена не на логических доказательствах, а на свободной интуиции и мистическом восприятии.^X1V Этим своим мистическим характером произведения Максима прежде всего и отличаются от сочинений Леонтия и Филопона. Другое их отличие касается источников и, в частности, отношения к греческой филосо­фии. У Максима мы не найдем такого обилия ссылок на различные философские школы, как у Леонтия и, в особенности, Филопона. Его главные источники, кроме Св. Писания, отцы Церкви (преиму­щественно Григорий Нисский) и церковные писатели.^ху К греческой философии он не относился безусловно отрицательно; он допускал, что Бог и язычникам открывает ту или другую часть истины. В его сочинениях можно указать немало мест, которые или по термино­логии, или по содержанию предполагают знакомство с греческой философией³⁹. Но в то же время он считал древнюю греческую философию и бесполезной, и опасной. Бесполезной, потому что она не очень много может прибавить к христианской мысли, а опас­ной — потому что она подпала греховному заблуждению. Ею можно поэтому пользоваться только в качестве дополнительного пособия. И действительно, прямой зависимости Максима от какой-либо шко­лы древней философии утверждать нельзя. В литературе спорили, какие элементы преобладают в воззрениях Максима— платонов­ские или аристотелевские. Но следует сказать, что и те и другие одинаково незначительны, а ссылки на обоих авторов встречаются в его сочинениях не более как по два или три раза⁴⁰.

Большое влияние оказала на Максима не древняя греческая фи­лософия, а позднейшая, именно — неоплатонизм. С ним у него очень много точек соприкосновения. И отдельные учения (напр[имер], об отношении Бога к миру, о X6yoi и др.), и терминология, и философ-

³»Mignc. P.G. t. 90-91.

³⁹ С. Епифаноиич. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. 1915 стр. 21 -22 и 31 -33. — Здесь же указана литература.

⁴⁰ Если не еще меньше. См. t. 91, col. 437 и 741.

>*>' /. Философские направления в VI-VH вв. 127

ские приемы — все указывает на близость его к неоплатоникам. Родственны они между собой и по мистическому настроению. Объ­ясняется ли эта близость непосредственным знакомством Максима с сочинениями неоплатоников, сказать трудно. Но несомненно, что он прекрасно знал сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, кото­рый вдохновлялся неоплатонизмом; к его сочинениям он составил пространные толкования, которые по глубине мысли и проникновен­ности не уступают самому Ареопагиту. Максим являлся, несомнен­но, продолжателем Ареопагита и, вместе с тем, представителем того направления христианской мысли, которое не боролось с неоплато­низмом, а, наоборот, старалось воспользоваться им для построения системы христианского мировоззрения.

Максим Исповедник признавал неправильным и недостаточ­ным тот взгляд на философию, который видит сущность ее в од­ном познании и ее задачу сводит к теории. Он считает, что теория от практики неотделима, т. е. что истинное познание невозможно без деятельности и вне ее. Философия, по его мнению, не может ограничиваться холодным и равнодушным познанием, но должна включать в себя еще оценку сущего (xptoic,), которая тесным обра­зом связывается с деятельностью (tvipycia), основанной на этой оценке⁴¹. Иными словами: теоретическая и практическая философия составляют одно неразрывное целое друг с другом и деятельностью. Тем не менее Максим проявляет большой интерес и к чисто гносео­логическим вопросам. Стремление к познанию вложено в душу каж­дого, но оно не может быть удовлетворено естественным разумом. Сущность вещей, высшая реальность ему недоступны. Наибольшее, до чего разум в этом отношении может дойти, это признание своего бессилия, docta ignorantia. Истина есть нечто не-разумное и может быть открыта только в фактах внутреннего мистического опыта. В этом опыте душа вступает в непосредственное отношение к Богу и таинственным образом ощущает Его. Продуктом такого познания является чисто апофаттеское богословие, которое не дерзает утвер­ждать о Боге ничего положительного.

Ниже его стоит разумное познание, имеющее своим источником божественное откровение, а предметом — Логос. Он познается в двояком направлении: в своем бытии и в отношении к миру. Это —

⁴¹ Т. 91, col. 1108: xuv wee,, (be, уеурйфсстЕ, тойто voiit^ovoi, 6iu той Хбуср xod 0£copt(? |i6vov jipcomxfjc, б(ха ttjv хоти 0e6v tuv цЕтеХббутшу №inf|v cpuooocptav Elttrtv, towavrfov 6e 6iT|pn.Evnv Tfj Jtpu^ei Tf)v &XT|6fj яер1 то: 6vra xptoiv afrruv xai tvt pyeiav, f^v xai cpiXooxxpiav 6vroc, jiXripeorUTnv ёушуЕ тоХ.ц^оа$ n6vr|v 6р(£о|Ш1 [и если некоторые, как было написано, полагают, что философия последовавших по Богу говорит только в разуме и умозре­нии, отдельно от дела, — я же, дерзнув, определяю (для себя), что, наоборот, истинное суждение их (последовавших по Богу) о сущих и деятельность (.•плетены с делом, каковое и есть единственно наиболее полная философия о сущем].

128 Глава II

область катафатики, на вершинах которой открывается тайна Бо­жества, но открывается только достойным.

Бог характеризуется, главным образом, как бытие, существую­щее само по себе, айтоошСа. Для мира Он является началом и це­лью и отсюда представляется как высшее благо, мудрость и любовь. Только благодаря участию в этих свойствах Бога возможна жизнь и деятельность мира. Мир не вечен, а сотворен; и творение его есть необходимый процесс, предопределенный его сущностью или сущ­ностью Творца, но временный акт, вытекающий из его свободного произволения. В этом пункте Максим, очевидно, является таким же противником неоплатонизма, как Филопон, Захарий Митиленский и др. Но зато он близко следует неоплатонизму в учении о X6yoi,^XVI на которые как бы распадается Логос и через посредство которых устанавливаются отношения мира к Логосу⁴².

Олицетворением этих отношений является человек, представ­ляющий в малом виде весь мир, как чувственный, так и духовный. Поэтому изучение человека заменяет собой изучение всей природы. Этим определяется и особое назначение человека. Оно состоит в том, чтобы объединить в себе Логос и мир и тем самым осущест- • вить назначение мира — его обожение, Эёшочс.⁴³. Это обожение, т. е. объединение с Богом, сделало бы мир причастником божественных свойств, доставило бы ему вечность и неиссякаемое блаженство.

Но человек не использовал своего назначения, он отвернулся от блага и склонился ко злу. Зло не уничтожило, однако, в нем свобод­ной воли. Поэтому возможно восстановление в человеке первона­чальной чистоты и совершенства. Путь к этому указывает учение о добродетели.

Сущность нравственности, по учению Максима, составляет аскетизм, т. е. борьба со страстями. Эта борьба имеет определенно выраженный характер. Она направляется на помыслы, возникающие под влиянием чувственных впечатлений (npo|3oXrj) и переходящие, если они не встречают отпора, в пожелания, а затем — в греховную склонность и, наконец, — в дело. Развитие страстей в человеке объ­ясняется действием злой силы; освобождение от ее влияния возмож­но только под руководством закона, в трех его проявлениях: закона естественного, писанного и духовного. Естественный закон, сриочибс; vouog, требует жизни, согласной с природой; добродетель на этой ступени понимается как середина между крайностями. Писанный за­кон требует послушания воле Божией, а побуждением к исполнению является страх наказания. Наконец, духовный закон говорит о воз­вышении над природой и предписывает жизнь в Боге; как следствие его исполнения является обожение человека. Весь этот путь целиком есть практическая философия (лрахтшг] или r)0ixf| cpiXoaocpta), за

⁴² Епифанович стр. 48 и след.

⁴³ См. Uberweg II стр. 147-148.